Буддизм
БУДДИЗМ и буддийские мотивы в творчестве О. Э. Мандельштама.
Буддизм (Б.) - одна из мировых религий, оказавших опред. влияние на О. М. Являясь органической частью особого метафорического мира поэта, буддийские аллюзии составляют нерасторжимое целое с другими поэтическими аллюзиями О. М. Буддийские мотивы (Б. м.) у О. М. свидетельствуют как об искреннем и постоянном интересе поэта к проблемам сознания, а в этих рамках и к Б. в целом, так и о достаточно глубоком знании опред. спектра явлений культуры Востока. Б. в произведениях О. М., своеобразно истолкованный им в соответствии с рус. худож. традицией кон. 19 - нач. 20 в. и собственными творч. задачами, - скорее не реальное религ.-филос. учение, но изобретенная поэтом и в идеологическом отношении предвзятая синтетическая «категория»: это касается прежде всего культурологич. и историософского «двойника» этого учения - «западнического буддизма», с самыми разнообразными и неожиданными составляющими - от франц. импрессионизма до бюро- кратич. марксизма советского образца.
Первое прямое упоминание Б. появляется у О. М. в ст. «[Скрябин и христианство]», [1917]. До 1931 Б. м. присутствуют в его творчестве как в прозе («Слово и культура», «Пшеница человеческая», «Литературная Москва», «Девятнадцатый век», «Заметки о Шенье», «Vulgata. (Заметки о поэзии)», рецензия на «Записки чудака» А. Белого, «Прибой у гроба», «Татарские ковбои», «Жак родился и умер!», «Четвертая проза»), так и в стихах («Дано мне тело...», 1909; «Я изучил науку расставанья...», 1918; «В Петербурге мы сойдемся снова...», 1920; «Грифельная ода», 1923, и др.). Как в перечисленных, так и в др. стихотворениях активную роль играют постоянные для творчества О. М. худож. образы: пустота, колесо, раковина, острова-сферы, вневременность узнавания, камень, веретено, цветы и т. д. Все они также являются важными идеологемами Б., с к-рыми достаточно хорошо были знакомы предшественники и современники поэта. Это позволяет, не зачеркивая др. аллюзий, указать на буддийский подтекст и нек-рых ранних произведений О. М. (см., напр.: «Соломинка», 1916). С 1931 буддийские образы становятся доминантой мн. стихов О. М., а сам Б. является важной составляющей худож. концепции поэта (см., напр., «Полночь в Москве. Роскошно буддийское лето...», 1931). Буддийский контекст - не случайные аллюзии нек-рых произведений О. М., он имеет в его творчестве глубокие корни.
Б., возникший в Азии в кон. 6 - нач. 4 в. до н. э., был заново открыт пораженной кризисом сознания Европой 2-й пол. 19 в. и воспринят в качестве религ.-филос. доктрины, способной дать ответы на вопросы, к-рые, казалось, не могли быть разрешены в рамках традиц. христ. мысли и зап. философии. Европ. интеллектуалам особенно импонировала предлагаемая Б. филос. концепция нелинейности, цикличности развития об-ва и нравств. самоусовершенствования человека - гаранта такого развития - как альтернатива идее линейного прогресса, доминировавшей в Европе 1819 вв. Разл. идеологемами Б. оперировали представители новых филос. школ - позитивизма, интуитивизма, неокантианства и т. д., а также теоретики «экстранауч.» познания (в частности, теософии). Такие направления европ. искусства, как модернизм, импрессионизм, символизм и др., также испытывали на опред. этапах серьезное влияние Б., причем не только декоративное или формально-стилистическое, но и идеологическое. К нач. 20 в. весомый вклад в мировую буддологию внесли рус. ученые. В стенах Санкт- Петербургского университета, где О. М. учился в 1911-17, сложилась новаторская науч. школа Ф. И. Щербатского, создавшая объективно-ист. метод изучения Б. Фундаментальные работы о Б., а также переводы классич. поэзии Востока и нек-рых памятников буддийской литературы выходили в России как до, так и после 1917. По-видимому, О. М. обратил внимание на появление в 1913 выполненного К. Д. Бальмонтом стихотворного перевода поэмы «Жизнь Будды» («Буддачарита») инд. поэта Ашвагхоши (1 в. н. э.). Косв. свидетельством знакомства О. М. с мировой буддологией можно считать его заметки о труде П. С. Палласа «Путешествия по разным провинциям Российской Империи» (1799), к-рый и сегодня остается традиционным источником для исследователей «ламаизма».
Обрядовую сторону Б. О. М., возможно, наблюдал в дацане («ламаистском» храме), действовавшем в Петербурге - Петрограде - Ленинграде в 1913-37; храм был построен в Старой Деревне, на сев. оконечности Каменноостровского просп.; современников поражала его цветовая гамма: все оттенки красного и желтого спектров (см.: Андреев А. И. Буддийская святыня Петрограда. Улан-Удэ, 1992). По свидетельству С. И. Липкина, О. М. питал уважение к личности будды Сакьямуни - поэта и философа, и, по-видимому, был знаком с приписываемыми ему традицией сутрами - кано- нич. текстами Б.
На открытых заседаниях Имп. Рус. геогр. об-ва с популяризаторскими лекциями регулярно выступали как ученые-буддологи, так и выдающиеся путешественники-исследователи Азии. Размышления и дискуссии на животрепещущую тогда тему Востока, и в ее рамках - Б., были неотъемлемой чертой жизни культурной элиты России нач. 20 в. В ближайших к О. М. кругах активный интерес к Востоку и его религ.-филос. учениям испытывали Н. С. Гумилев, В. К. Шилейко, М. А. Волошин и др. Кроме того, в среде интеллигенции существовали ярко выраженное «оккультно-мистическое» отношение к Б. и увлечение тибетской медициной [см. упоминания лечебных порошков лейб-медика П. А. Бадмаева в кн. воспоминаний Б. К. Лившица «Полутораглазый стрелец» (М., 1991. С. 127, 226)].
послания, составленного в соответствии с положениями их Учения живой этики. Вплоть до сер. 1930-х гг. Рерихи видели в Октябрьской рев-ции символ зарождения долгожданной Мировой общины - легендарной Шамбалы, а в ее вождях - В. И. Ленине и И. В. Сталине - эманации бодхисатв, пророков новой эпохи.
Вместе с тем влияние сугубо церк. т. зр. на Б. во мн. определяло обществ. мнение России 1-й пол. 20 в. В противовес гуманистич. учению Христа Б. нередко характеризовался как религия пессимизма и демонопоклонства. Так, и к сер. 20 в. Н. М. сохраняла сформировавшееся в его начале мнение о Б.: «В христианстве есть призыв к активности - хотя бы в притче о талантах - в отличие от буддизма и теософских течений, завоевавших умы в начале века, как и пантеистические течения. Символисты подверглись сильному влиянию Востока...»
Первые буддийские аллюзии в поэзии О. М. относятся еще к петерб. поре его жизни. Тогда же у О. М. - публициста складывается сложное отношение собственно к Б. и негативное - к теософии как яркому образцу его европ. «разновидности». В ст. «[Скрябин и христианство]» он писал: «Время может идти обратно: весь ход новейшей истории, которая со страшной силой повернула от христианства к буддизму и теософии, свидетельствует об этом... Единства нет! “Миров много, они располагаются в сферах, бог царит над богом!” Что это: бред или конец христианства? Личности нет! “«Я» - это переходное состояние - у тебя много душ и много жизней!” Что это - бред или конец христианства? Времени нет! Христианское летоисчисление в опасности, хрупкий счет годов нашей эры потерян - время мчится обратно с шумом и свистом, как прегражденный поток, - и новый Орфей бросает свою лиру в клокочущую пену: искусства больше нет...». Это программное заявление с его импровизированными «цитатами» отражает отношение О. М. к Б. в 1-й четв. 20 в. и указывает на знакомство поэта не только с теософскими трудами, но и с нек-рыми из христиански-ориентированных рус. работ по Б. (вероятней всего: Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством: В 2 т. Пг., 1916).
Характерно, что статья посвящена памяти А. Н. Скрябина, разделявшего мн. из теософ. идей. Ее пафос - в противопоставлении идеи христ. спасения (как творч. акта) нравств. «всеядности» теософии и тех явлений современности, к-рые О. М. объединял термином «Б»., используя его в культурологич. смысле. Суждения поэта нач. 1920-х гг. о Б. и теософии исполнены полемич. резкости: «Дурная бесконечность... отсутствие позвоночника в учении о перевоплощении - “карма”, грубый и наивный материализм в вульгарном понимании сверхчувственного мира. интерес ко всему, граничащий с равнодушием, - всепонимание, граничащее с ничегонепониманием». В статьях О. М. Б. характеризуется как основа либо позитивистского, либо релятивистского, либо марксистского, либо дарвинистского, либо теософ. миропонимания - этот список можно продолжить. В поисках ответов на жгучие вопросы современности и, до времени не находя их во множестве новых «буддийских» теорий, объясняющих и дробящих мир, поэт нередко обращается к объединяющей идее Творца-Логоса. Признавая «холодную» правду достижений науки и культуры Нового времени, О. М. 1920-х гг., вслед за «колонизатором» и «конквистадором» Гумилевым, ратует за сохранение в сознании человечества «те[ле]ологической», «нежной» морали Старого Света (в частности, в статье «Пшеница человеческая», 1922). В целом мандельшт. концепция Б. до 1924 - бездействие, противопоказанное плодотворности и внутр. свободе иудео-христ. морали и культуры как неотъемлемой части цельного, европ. по своей сути, сознания.
Отказ от устойчивого мировоззренч. комплекса («ребяческий империализм») был сопряжен для О. М. с мучительными раздумьями и страхом, что нашло выражение и в образе могущественного, но «чужого бога». Грандиозные изменения в привычном О. М. «классич.» мироустройстве, происходившие на рубеже 19-20 вв., не совпадали с ожиданиями поэта и его современников. Больнее всего он чувствовал, по-видимому, разрушение нравств. основ совр. ему общества, определив это разрушение как травму позвоночника эпохи. Радикально меняющаяся науч. картина мира (радиоактивный распад, теория относительности, превращение материи в энергию, корпускулярно-волновой дуализм и т. д.), новаторские «странности» европ. искусства (импрессионизм, авангардизм, атональность и т. д.) - и социальные катаклизмы - требовали «гносеологического» объяснения.
1-я мировая война разрушила эфемерное единство Европы. В 1917 пришел конец (на какое-то время) рус. гос-ву из учебников классич. гимназии, «оперным мужикам» и нац.-правосл. идее. Гражд. война завершила крах социальных устоев многонац. империи. На улицы обеих столиц с окраин России хлынула этнически и социально пестрая толпа. «Желтая угроза», о к-рой так много рассуждали теософы и правые, кажется, осуществлялась не только в сфере политико-идеологической, но и в практике повседневной жизни. Так, в Москве китайцы и др. «нацмены» стали повседневностью, подчас приветствуемой («китайские прачечные», «татарские спины» рабочих и т. д.). Мн. представители рус. интеллигенции тогда впервые открывали для себя неизвестную им страну «скифов» - Россию «без креста», угаданную А. А. Блоком.
Однако, чтобы объяснить катастрофич. бытие начавшегося 20 в., одной гамлетовой метафоры «вывихнутого времени» уже было недостаточно. В поисках такого объяснения поэт 1920-х гг. вновь и вновь возвращался к Б., возобновив дискуссию акмеизма с символизмом, ставшим, по О. М., основой большевистского искусства. Поэтому в его статьях в ходу дискуссионные приемы и лексика «буддийских» оппонентов - символизма, теософии, марксизма, советской газеты. Пользуясь приемами худож. контаминации и деструкции их осн. идеологем и филос. концепций,
О. М. вынес нелицеприятный приговор Б. «аптекаря Гомэ». С наиб. ясностью о своей интерпретации формирования совр. сознания О. М. заявил в ст. «Девятнадцатый век» (1922): «Девятнадцатый век был проводником буддийского влияния в европ. культуре. <...> Он был колыбелью Нирваны, не пропускавшей ни одного луча активного познания... <...> Век не исповедовал буддизма, но носил его в себе как внутреннюю ночь, как слепоту крови, как тайный страх и головокружительную слабость».
Буддийское мироздание О. М. альтернативно экуме- нически-классическому: старый мир умирает, уступая место очередному буддийскому «колесу», и поэт, «осколок» этого мира, оказывается «лишним человеком», несмотря на упорные попытки принять новое, не-«векторное», мироустройство. В несовместимости этих традиций, возможно, и выражались гл. мировоззренч. противоречия О. М., мучившие его на протяжении двух десятилетий, отразившиеся в его отношении к Б. и разрешившиеся в опред. степени в его филос. поэзии 1930-х гг.
Зарождение «большевизации» нового европ. сознания и об-ва он возводит к 18 в., «буддийский» девиз к-рого, в изложении О. М., предвосхищал механистич. лозунг 1-й советской пятилетки: «Техника в период реконструкции решает все!» «Из мечты о всемирном блаженстве, воплощаемом как перманентное фойе с буфетом...», как зал ожидания на циклопич. вокзале, на глазах поэта вырастает новое общество и новое сознание, отказавшееся от свободы нравств. выбора во имя мифич. торжества мнимого «духа», на деле оборачивающегося «буддийской» пустотой и «непрерывной конторой».
Важным связующим звеном между концепцией Б. раннего О. М. и ее последующим развитием представляется образ буддийской мельницы - ритуального предмета, состоящего из полого цилиндра и пропущенного сквозь него стержня, соединенных т. о., чтобы цилиндр вращался вокруг оси, производя негромкий ритмичный шум (каждый поворот «мельницы» соответствует прочитанной молитве): «По линии наименьшего сопротивления: туда, где дают. Застрекотали пишущие машинки, заскрипели перья в розовых и подагрических пальцах. Вертелись буддийские мельницы, листы подсчитывала бухгалтерия». Если в поэзии О. М. 1910-х гг. образ исторического времени был представлен роковым веретеном («Когда удар с ударами встречается...» и др.), в 1917 - молчащей прялкой («Золотистого меда струя из бутылки текла...»), то в прозе 1922 символом альтернативного русла европ. времени и «схоластической казуистики» стала молитвенная мельница. Марксистское (т. е. вульгарно-материалистическое, по О. М.) манипулирование содержанием и лексикой свободы уподобляется буддийской мантре.
критерий единства культуры, в своей гибкости и изменчивости был для О. М. наследием эллинской культуры, «звучащей и говорящей плотью», разрешающейся в событие: теперь и он тоже - «огромная тяжелая жвачка, рассчитанная на тысячи желудков».
Со временем поэт найдет новые грани понимания Б., сохранив при этом позицию активного противостояния «буддийскому» бездействию, заявленную в статье о Скрябине. Мужество поэта и его героя заключалось в преодолении нетерпимости к кардинальным изменениям сознания, раздвоенности собственной этич. и эстетич. позиции, неустанном поиске синтеза старого и нового.
В 1908-20 творчество О. М. испытывало опред. влияние дальневост. (в частности, классич. японской) поэзии (см.: «Дано мне тело...», «Бесшумное веретено...», 1909). Тантрич. принцип дзен-Б. - прорыв из плена обыденного сознания к вечному, т. е. к природе будды, путем медитации парадокса и шока - присутствует во мн. стихах этого времени наряду с соответствующими формально-стилистич. характеристиками (функции опорных слов, импрессионизм, «бессюжетность» и т. д.).
(ср.: «Государство и ритм», 1918).
В 1908-10 Б. м. у О. М. еще не обладают конкретной, аутентич. семантикой: это, очевидно, определялось тем, что знание идеологем и реалий Б. было воспринято юным поэтом «из третьих рук» (ср.: образы веретена и окна-занавеси) - популярных изданий, устных пересказов, текстов на иностр. яз. К тому же подавляющее большинство опубл. до 1917 переводов дальневост. поэзии на рус. яз. было сделано с европ. яз. [см., напр., следующие антологии: Китай и Япония в их поэзии. СПб., 1896; Песни ста поэтов: Японская антология (XIII в.). СПб., 1905; Душа Японии. СПб., 1905; Японская лирика. СПб., 1912]. Буддийские аллюзии О. М. до 1920 активно проецируются сквозь призму европ. декаданса, в частности П. Верлена, С. Т. Готье (см.: «В морозном воздухе растаял легкий дым...», 1909; «Когда удар с ударами встречается...», 1910). С 1910-11, формально и содержательно изменившись в соответствии с программой акмеизма, стихи поэта отражают значит. концептуальные изменения в образе Б. («Соломинка», 1916), но одноврем. свидетельствуют и о лучшей фактографич. осведомленности поэта («В Петербурге мы сойдемся снова...», 1920). Однако концепция «буддийской» истории О. М. часто ограничена перевоплощениями «бездушных» существ, жертв верленовского рока-«кармы», стремящихся к нирване («Душу от внешних условий...», 1911), сохраняя «тайные слияния» Б. и с рус., и с антич. поэтич. аллюзиями («Я в хоровод теней...», 1920).
Б. в статьях 1920-х гг. - закрытая идеологич. система, удовлетворенная отсутствием времени в европ. понимании истории, нирвана же - это «дурная бесконечность» без масштаба и горизонта, предел, небытие. Большевистская мечта о создании гос-ва всеобщего счастья на развалинах старого мира дала О. М. толчок к прямой аналогии между советским устройством об-ва и тибетским гос-вом, управляемым ламами.
Закреплению «ламаистского» образа способствовала и логика мировой истории, представленная в статьях О. М. 1920-х гг. преим. в образах мифологии, литературы и искусства. В них Б. генеалогически связан, во-первых, с до- христ. цивилизациями, Египтом, Вавилоном и Ассирией.
Японию и Китай, достигнув границ Тибета, «свертывается». Тут, у самого основания «азиатской» ист. дуги О. М. - обрыв, обозначенный заимствованными у А. С. Пушкина и Н. В. Гоголя образами бесовской свадьбы и Вия. Этот инвариантный хто- нический мир, с неизменностью его законов, по-видимому, является воплощением не только до-«европейской» или до-«христианской», но внеисторической не-свободы. Каждый «круг вращений» истории, социума, судеб сообщается с др. посредством мирового океана - одновременно океана европ. худож. традиции и др. «океана, в котором, как волны из глубины, постоянно откуда-то выкатываются элементы жизни. Эта волнующаяся поверхность представляет собою, однако, не хаос, а повинуется строгим законам причинности. <...> Учение о “совместно-зависимом рождении элементов” является самым центральным пунктом всего буддийского мировоззрения».
океана в хаос. Тем не менее в мандельшт. концепции единства сознания и мира в «безвременьи» хаоса заключена возможность дальнейшего развития человеч. истории и культуры. В этот первичный хаос-океан и должна была отправиться снаряженная поэтом «египетская» ладья культурного наследия человечества - в поисках «новой земли».
Парадоксальным образом в статьях О. М. 1920-х гг. с их протестом против влияния Б. создается стройный образ «волновой» цикличности Земли как части буддийского макрокосма и мега-истории. Интересно, что Индия - родина Б., в произведениях О. М. долгое время не упоминается, оставаясь в контексте (по-видимому, типологически роль Индии в Азии во многом совпадала для поэта с ролью древних эллинов в европ. культуре - ср. с «индийской радугой» в стих. «Внутри горы бездействует кумир...», 1936). Зато загадочная и утонченная Япония тождествена Зап. Европе Нового времени. Важен для буддийской темы О. М. и образ Китая - Поднебесной империи. Срединное царство изображалось на др.-кит. картах центром мироздания. Целью кровавого Боксерского восстания 1899-1901, приведшего к длит. гражд. войне, было устранение растущего влияния Запада и в перспективе правящей династии. Пекинская резиденция императоров, Запретный Город, была недоступна простым смертным. Эти и др. факты позволили О. М. 1920-х увидеть ассоциативную связь между Срединным царством и созданием коммунистич. гос-ва. Советская Москва, по О. М., это закрытый (или добровольно закрывшийся) для живой европ. традиции город.
В стихах 1930-х гг., отталкиваясь от осн. характеристик господствующей идеологии, О. М. как бы проверяет верность ранее найденного типологич. «сходства» большевизма и Б. Но к 1931, после крушения последних надежд, связанных с построением нового общества, мировидение О. М. претерпевает колоссальные изменения. Они коснулись и образов Б., в частности дзен-буддийских танки и хокку, с такой любовью перенесенных им в рус. поэтич. мир в 1900-10 гг. и с таким негодованием в качестве «поэзии небытия» отвергнутых в 1922. Так, в стихах об Армении появляется цепочка стихотворений, отдаленно напоминающих хокку - яп. стихотв. жанра, выросшего из жанра танки (хокку состоит из 17 слогов, заключенных в трех строках: по 5, 7, 5 слогов в каждой соответственно). «Снежный конус излюбленной горы, покровительницы японских граверов», вновь был переложен О. М. в «русский размер». О. М. сам указывает на происхождение стих. «Холодно розе в снегу...» в его развязке: «Снега, снега, снега на рисовой бумаге, / Гора плывет к губам. / Мне холодно. Я рад...».
Специфич. характеристики яп. поэзии - «зашифрован- ность» и контаминация текста, обилие образных ассоциаций, обслуживающих каждое слово, и раньше были отличит. чертой его творчества. 1930-е гг. привнесли в стихи О. М. качественно новый уровень подтекста: каждый «буддийский» стихотворный текст поэта несет ярко выраженное содержание рус. гражд. поэзии. Завершилось и формирование «буддийской» концепции единства мирового сознания и преемственности - «вспоминаемости» - «пере- рождаемости» его гл. носителей - поэтов («Не мучнистой бабочкою...», 1935; «Стихи о неизвестном солдате», 1937).
Характерно, что к 1931 осн. символы советской государственности и идеологии стали для О. М. неотделимы от символов «ламаизма». Новая поэтич. сверхзадача привела О. М. к поэтич. образу Москвы и Красной пл. как центра «европ.» Б. Символом Красной пл. 1930-х гг. были не Ивер- ские ворота и часовня (уже снесенные), им стал мавзолей Ленина. Образ Ленина - личности, порожденной новой эпохой, и вместе с тем сына старого века - не оставлял поэзию О. М. с 1917. В творчестве поэта нач. 1930-х гг. он получает свое развитие сначала в образе Вия («Четвертая проза», 1930), затем становится сморщенным зверьком в тибетском храме («Полночь в Москве...», 1931).
и для здания дацана в Петербурге, и для мавзолея в Москве, а также близость архитектурных форм последнего и тибетских ступ, несомненно, уточнили «буддийскую» метафорическую карту столицы. К сер. 1930-х гг. образ незахороненного мертвеца-Ленина, продолжающего жить на Красной пл., также приобретает явные буддийские черты в усыпленном кумире («Внутри горы бездействует кумир...», 1936). При этом помещенный в гору кумир вызывает в памяти не только образы гигантских статуй, высеченных в горах Азии, но также гору Сумеру - центр земного мироздания в Б. («На Красной площади всего круглей земля / И скат ее твердеет добровольный»), и «автохтонные» сооружения «ламаистов» - «обо», или кумирни.
В СССР не было принято обсуждать этнич. происхождение Ленина. Но, напр., раскосые глаза были неотъемлемой частью как изобразит., так и словесных его портретов. Поэтому современникам О. М. довольно просто было увидеть соответствие между кумиром, лежащим в храме-пещере, и мавзолеем с его содержимым (о возможности знания О. М. калмыцких корней Ленина см.: Гаспаров М. Л. Метрическое соседство «Оды» Сталину // Столетие Мандельштама: Материалы симпозиума / ред.-сост. Р. Айзелвуд,
Д. Майерс. Тенафлай, 1994. С. 101-02). Функцию хранителей сна поэт отдает «жирным ожерельям», т. е. богатству, перенасыщенности жертвоприношений. Завязанные узлом кости (знаменитая поза лотоса) и просветленное лицо кумира закрепляют «буддийскую» скульптурность стихотворения.
Но покой нирваны, где не должно быть места страданию, житейской суете, ощущению времени и пространства, не принес успокоения тому, кто прежде был человеком. Его сны наполнены всеми признаками чувств. бытия и неизбывным желанием прервать оберегаемый некими силами сон, вернуть утраченное. Поэт находит черты, связывающие «истукана» с недавним существованием в человеч. облике - непрекращающиеся, упорные попытки мыслит. и эмоц. деятельности: «Он мыслит костию и чувствует челом / И вспомнить силится свой облик человечий». Функции мозга и сердца кумира отданы традиционно несоответствующим «органам», т. к. нужные отсутствуют, причем не по воле самого кумира. Он - обожествл. человек, жертва мумификации, насильственно «сотворенный» кумир.
О. М. в стихах 1930-х гг. воссоздал на Красной пл. идеальное «буддийское» сооружение: «молиться» со своими «глиняными» обидами люди шли к Ленину, а поклонялись Сталину - бывшему послушнику, к-рый стал «настоятелем» и главой нового теократич. гос-ва. Получают дальнейшее развитие и «буддийские» константы-спутники образа Ленина, найденные О. М. в сер. 1920-х гг. - «женственные» образы преходящести, флюидности, потери (уголь, грифель, смола, вода, равнинность и др.), противопоставленные «мужским» и твердым (кремень, железо, гора и т. д.). Семантика Красной пл. 1930-х гг. закрепляет и ранее сложившуюся у поэта палитру Б., к-рая включает 3 цвета-доминанты: черный, золотой (рыжий и желтый, как его варианты) и гл. цвет - красный (или малиновый). Преобладание красного спектра на фоне др. глубоких цветов характерно для буддийской иконографии, кроме того, осн. цвета одежды буддийских монахов - желтый и красный.
христ. Спасения, то 1930-е гг. приносят мучит. сомнения - «буддийские» стихи содержат немало «если», «может быть» и т. п. («Заблудился я в небе - что делать?», 1937, и др.). В то же время мн. стихи О. М. с аллюзиями Б. уже лишены подтекста, связанного с сомнениями или страхом («Я скажу это начерно...», «Стихи к Н. Штемпель», 1937, и др.).
Лирич. герой О. М. переосмысливает мироздание Б., к-рое из альтернативного, параллельного европейскому, становится не только его неотъемлемой частью, но расширяет горизонт мандельшт. Европы 1910-х гг. до размеров земного шара. Небо поэзии О. М., непобедимая ранее нирвана, сообщается теперь с земным миром посредством дантовой диффузии. Стихи 1930-х гг. несут в себе многослойно инкорпорированные образы: напр., можно отметить интенсивную взаимозаменяемость «буддийских» сфер с традиционными для 1920-х гг. эсхатологич. образами О. М. - библейскими («Тайная вечеря», 1937, и др.), эллинистическими («Гончарами велик остров синий...», 1937, и др.), русскими («На откосы, Волга, хлынь...», 1937, и др.), германскими («К немецкой речи», 1932, и др.) и т. д.
«звездам», идеала золотого сечения - «золотой меры» («Век», 1922), имеющей силу «очеловечивать» холодные «буддийские» сферы, вливая в них горячую кровь: «...Чтобы белые звезды обратно / Чуть-чуть красные мчались в свой дом». Соответственно, усложняются образы Б., напр., центр. образ пустоты-нирваны, теряя прямолинейную символику злого неба 1920-х, вновь приобретает универсальные черты мир. океана как первозданного хаоса-мироздания (океан без окна, вещество, водяная гора, отвесное озеро и т. д.).
Концепция любви-сострадания ко всему живущему постоянно присутствует в стихах 1930-х гг. О. M. по- прежнему нужна любовь созидающая, любовь-строительство: «...счастливое небохранилище - / Раздвижной и прижизненный дом». Жить (подобно человеку-Будде) и умирать (подобно человеку-Христу) следует только ради маленького земного Человека: именно такое единство и составит «Чистых линий пучки благодарные». Так в 1937 к О. М. возвращаются изменившие форму, но сохранившие юношеский пафос «чисто русская жажда спасения» из статьи о Скрябине и «эллинское безумие», с к-рым он выразил эту жажду: «Торжествует память - пусть ценою смерти... Вспомнить во что бы то ни стало!»
Лит.: Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. Пг., 1919; Померанц Г. С. Басё и Мандельштам // Теоретические проблемы изучения литератур Древнего Востока. М., 1970. С. 195-202; Он же. Слово-Психея // Слово и судьба: Осип Мандельштам. М., 1991. С. 395; Маргвела- ш в и л и Г. Г. «Не разнять меня с жизнью...» (об О. Мандельштаме) // Маргвелашвили Г. Г. «Когда на нас глядит поэт...». М., 1990. С. 45; Мец А. Г., Василенко С. В., Фрейд и н Ю. Л., Н и к и т и н В. А. Примечания: О. Мандельштам. «Скрябин и христианство» // РЛ. 1991. № 1. С. 75-76; Нерлер П. О. Мандельштам в Гейдельберге. М., 1994; Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX - первой трети XX века. СПб., 1998; Н и з о в а И. И. К проблеме художественной рефлексии Мережковского и Мандельштама // Д. С. Мережковский: Мысль и слово. М., 1999. С. 296; Черашняя Д. И. Тема мавзолея в творчестве О. Мандельштама // Известия АН. Серия литературы и языка. 2000, Т. 59. № 4. С. 36-48; Аверинцев С. С. Страх как инициация: Одна тематическая константа поэзии Мандельштама // Смерть и бессмертие поэта. Материалы междунар. конференции, посв. 60-летию со дня гибели О. М. Мандельштама. М., 2001. С. 17-23; Видгоф Л. М. Москва Мандельштама: Книга-экскурсия. М., 2006; Мачерет Э. О некоторых источниках «буддийской Москвы» Осипа Мандельштама // Acta Slavica Iaponica. Vol. 24. 2007. P. 166-187.