Ч
Чаадаев Петр Яковлевич
ЧААДАЕВ Петр Яковлевич (27.5.1794, Москва - 14.4.1856, там же), мыслитель и публицист. Повыш. интерес О. М. к филос. наследию Ч. был, очевидно, вызван фактом публикации в 1-й пол. 1910-х гг. значит. свода чаадаевских текстов, подготовленных М. О. Гершензоном, - изд. «Сочинения и письма П. Я. Чаадаева» (Т. 1-2. М., 1913-14) (см.: Н е р л е р П. Примечания // Слово и культура. С. 287). Откликом на появление этого издания, практически впервые открывшего для широкой читат. аудитории труды Ч., вероятно, и стала мандельшт. ст. «Петр Чаадаев» (1914). Почерпнуть определ. сведения о биографии Ч. и познакомиться с его отд. сочинениями О. М. мог и ранее, обратившись, в частности, к книгам Гершензона «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление» (СПб., 1908; см.: Т о д д е с Е. А. Поэтическая идеология // ЛО. 1991. № 3. С. 33) и «П. Я. Чаадаев» (СПб., 1912). Явные и скрытые следы мандельшт. интереса к чаа- даевскому наследию содержатся и в др. работах 1910-х гг. - «Утро акмеизма» (1912, 1913, 1914) и «Скрябин и христианство» (1917) - и более поздних статьях. Вместе с тем предельно эмоциональное мандельшт. обращение к фигуре Ч., возможно, явилось следствием общей культурной тенденции сер. 1910-х гг.: вспоминая это время, Б. К. в частности, упомянул О. М., отдавшего «дань свирепствовавшему тогда увлечению 1830 годом, который обернулся к нему Чаадаевым» [Лившиц Б. Полутороглазый стрелец: Стихотворения, переводы, восп. Л., 1989. С. 521; источником этого пассажа у Лившица, возможно, послужил фрагмент из авториз. самим О. М. биогр. справки Б. П. Козьмина о поэте: «К 1913 г. относится увлечение католическим универсализмом и Чаадаевым» (Писатели совр. эпохи: Био- библиогр. словарь рус. писателей ХХ века (1928). М., 1992. С. 177); наблюдение О. А. Лекманова]. Можно утверждать, что интерес к трудам Ч. сохранялся у О. М. на протяжении всей жизни; так, Н. М. свидетельствовала о нач. 1930-х гг.: «Из русских книг О. М. жадно покупал русских философов - Чаадаева и славянофилов» (Н. Я. Мандельштам. Т. 1. С. 330).
Говорить об осмыслении О. М. трудов Ч. исключительно в филос. аспекте нельзя; в целом мандельшт. восприятие Ч. носит более нравственно-историософ. характер: «Трудно сказать - где кончается умственная и где начинается нравственная личность Чаадаева, до такой степени они близятся к полному слиянию» (1. С. 195). Гл. отличит. чертами личности Ч. выступали, по мысли О. М., «огромная внутренняя дисциплина, высокий интеллектуализм, нравственная архитектоника и холод маски» (Там же). Мандельшт. оценка влияния, оказанного Ч. на общество в целом, предельно высока: «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, - такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли проведен он по стеклу?» [Там же. С. 194; при этом нельзя исключить, что в своей метафорике О. М. вольно или невольно следовал чаа- даевскому высказыванию о ср.-век. Европе, в истории к-рой «нет события, которое <...> не оставило бы глубоких следов в сердце человечества» (Соч. и письма. Т. 2. С. 221; Чаадаев. Т. 1. С. 528)]. Можно предположить, что данная характеристика отчасти несет в себе автобиогр. начало: очевидно, филос.-историософ. и религ. взгляды Ч. оказали на О. М. значит. формообразующее воздействие, сопоставимое только с влиянием философии А. Бергсона. По мнению совр. исследователя, в «в фигуре Чаадаева Мандельштам нашел “русское” оправдание всего круга своих мыслей, связанных с интерпретацией средневековой Европы и вылившихся в “архитектурное” понимание культуры <...>. Не менее важно, что судьба Чаадаева могла быть интерпретирована в плане коллизии индивидуализма - общественности» (Тодде с Е. А. Поэтическая идеология. С. 33). Симптоматично, что в ст. «Петр Чаадаев» О. М. останавливается именно на тех смысловых составляющих чаадаевских воззрений, к-рые исключительно актуальны для его собств. худож. сознания.
Главным в личности Ч. для О. М. стало то, что он сам позднее определил как «тоску по мировой культуре» (ср.: Микушевич. С. 432), т. е. культуре, в широком смысле слова, европейской, включающей в себя античный и христ. компоненты: «Уроженец равнины захотел дышать воздухом альпийских вершин и <...> нашел его в своей груди»; этот же аспект выделил О. М. и при характеристике путешествия Ч. в Европу: «.Он пришел увидеть свой Запад, царство истории и величия, родину духа, воплощенного в церкви и архитектуре» (1. С. 195, 197). Противопоставление России и европ. цивилизации («истории в западном значении слова, как ее понимал Чаадаев») оказалось чрезвычайно актуально для самого О. М., акцентировавшего в чаадаевской концепции прежде всего оценку России, к-рая, «в глазах Чаадаева, принадлежала еще вся целиком к неорганизованному миру»; это же определение О. М. дословно повторил позднее в ст. «О природе слова» (1920-22), приведя мнение Ч. о том, что «у России нет истории, то есть что Россия принадлежит к неорганизованному, неисторическому кругу культурных явлений» (Там же. С. 198, 195, 222). Именно поэтому гл. заслугу Ч.-мыслителя О. М. видел в том, что ему «хватило мужества сказать России в глаза страшную правду, что она отрезана от всемирного единства, отлучена от истории, этого “воспитания народов Богом”» (Там же. С. 196). [Показательно, что именно этот аспект выделил тонко чувствовавший мандельшт. творчество С. П. Каблуков, так охарактеризовавший ст. «Петр Чаадаев» в своей дневниковой записи: «В изящном, стилистически изощренном и вполне безукоризненном изложении с совершенной отчетливостью и прекрасно размеренной краткостью рисуется образ первого совершенно свободного Русского, который одним фактом своего бытия оправдывает и свой народ и свою родину» (Мандельштам в записях дневника Каблукова. С. 251)].
Петр Яковлевич Чаадаев
нужно представить, что Россия служит для них огромным и страшным грунтом. Зияние пустоты между написанными известными отрывками - это отсутствующая мысль о России» (1. С. 197); ср. первое «Философическое письмо», где применительно к рус. обществу Ч. писал о «необычайной пустоте и обособленности нашего существования» и определял Россию как «пробел в нравственном миропорядке» (Соч. и письма. Т. 2. С. 117; Чаадаев. Т. 1. С. 330, 331). При этом в худож. модели мира О. М. пустота является одной из специфич. форм существования пространства, тогда как Ч. метафорически наделял этим качеством и хро- нологич. характеристики; см. его слова о России: «Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием» (Соч. и письма. Т. 2. С. 109; Чаадаев. Т. 1.); ср. мандельштамовское: «„Мы вне времени вздохнули / О луговине той, где время не бежит» (Собр. соч.-2. Т. 1. С. 114).
Др. важной смысловой составляющей философии Ч. стала идея единства, остро воспринимавшаяся им и приобретшая исключит. актуальность для О. М., в ст. «Петр Чаадаев» писавшего о «потребности единства, определяющей строй избранных умов» (1. С. 195) [см.: А в е р и нце в С. С. Судьба и весть Осипа Мандельштама // Соч. С. 31; М и к у- шевич. С. 432; Струве Н.]. Сам Ч. связывал эту идею с зап. цивилизацией: «В Европе все одушевлял <...> животворный принцип единства. Все исходило из него, и все сводилось к нему» (Соч. и письма. Т. 2. С. 118; Ч аадаев. Т. 1. С. 331)]; ср. у О. М.: «На Западе есть единство! С тех пор, как эти слова вспыхнули в сознании Чаадаева, он уже не принадлежал себе <...>. Как очарованный, смотрел Чаадаев в одну точку - туда, где это единство стало плотью, бережно хранимой, завещаемой из поколения в поколение» (1. С. 196). Показательно, что, упомянув в ст. «О природе слова» (1920-22) Ч., О. М. далее обратился к идее единства: «Я хочу поставить один вопрос - именно: едина ли русская литература?» (Там же. С. 217). Можно предположить, что связываемый с личностью Ч. мотив единства во многом определил формирование такой индивидуальной смысловой особенности худож. сознания О. М., как содержат., се- мантич. компрессия (см.: Шиндин С. Г. Семантические компрессированные модели в художественном мире Мандельштама // RL. 1997. Vol. XLII. № 3).
В нач. 1910-х гг. признак единства стал для О. М. одним из гл. отличит. качеств христианства - см. «автохарактеристику» христ. мира, к-рый говорит: «Я весь цельность, весь - личность, весь - спаянное единство!» - и именно по отношению к этой «автохарактеристике» он противопоставлял А. Н. : «Единства нет!» (1. С. 203, 202). Данное положение также генетически связано с философией Ч., в первом «Философическом письме» определившим христ. религию как «учение, основанное на верховном принципе единства и прямой передачи истины», к-рый «всецело сводится к идее слияния всех существующих на свете нравственных сил в одну мысль, в одно чувство» (Соч. и письма. Т. 2. С. 107; Ч аадаев. Т. 1. С. 321). По этому же признаку Ч. противопоставил католицизму протестантизм: «Реформация снова повергла мир в языческую разъединенность <...> Сущностью всякого раскола в христианском мире является нарушение того таинственного единства, в котором заключается вся божественная идея и вся сила христианства» (Соч. и письма. Т. 2. С. 149; Чаадаев. Т. 1. С. 412-413).
Прослеживающееся с сер. 1910-х гг. мандельшт. стремление к формированию собств. натурфилос. концепции могло быть обусловлено особым отношением к этой категории Ч., наполнявшего ее моральным содержанием: «нравственное существо всецело создано временем, и время же должно завершить выработку его»; ср. в письме Ч. к А. С. Пушкину (март-апр. 1829): «Мое пламеннейшее желание, друг мой, видеть вас посвященным в тайну времени. Нет более огорчительного зрелища в мире нравственном, чем зрелище гениального человека, не понимающего свой век» (Соч. и письма. Т. 2. С. 143, 105; Чаадаев. Т. 1. С. 407; 2. С. 66). Очевидно, для мандельшт. худож. сознания оказались предельно близки представления о синхронии времени, отчетливо присутствующие в историософ. воззрениях Ч., в частности, определившего начало христ. эры как эпоху, «в которой сходятся все времена, в которой все оканчивается и все начинается»; ср. в неотправленном письме к
А. И. Тургеневу (1838): «„Христианство нынче не должно иное что быть, как та высшая идея времени, которая заключает в себе идеи всех прошедших и будущих времен» (Соч. и письма. Т. 2. С. 132, 211; Чаадаев. Т. 1. С. 395-396; 2. С. 132). Показательно, что в ст. «Петр Чаадаев» О. М. привел чаадаевскую характеристику папы Римского, данную им в письме к Тургеневу от 20.4.1833: «Не всемогущий ли это символ времени - не того, которое идет, а того, которое неподвижно, через которое все проходит, но которое само стоит невозмутимо и в котором и посредством которого все совершается?» (Соч. и письма. Т. 2. С. 188; Чаадаев. Т. 2. С. 80). Подобные представления о существовании двух форм времени - «статичного» и эмпирически осознаваемого, «моделируемого» человеч. сознанием, - были выражены уже в первой мандельшт. ст. «Франсуа Виллон» [1910 (1912?), 1927]: «Настоящее мгновенье может выдержать напор столетий и сохранить свою цельность, остаться тем же “сейчас”. Нужно только уметь вырвать его из почвы времени, не повредив корней» (1. С. 175).
религ.-нрав- ственное; см. симптоматичное его соединение с идеей единства: «... вечность не что иное, как жизнь праведника, жизнь, образец которой завещал нам Сын Человеческий; <...> она должна начинаться еще в этом мире»; ср. в «Отрывках»: «Мысль раздробления соединяется в уме моем с мыслью уничтожения; мысль о единстве - с вечностью», - и там же: «. есть беспредельность времени, и <. > это бесконечное последование вещей есть жизнь; истинное, совершенное существование» (Соч. и письма. Т. 2. С. 214; 1. С. 149; Ч а- адаев. Т. 2. С. 125; 1.). Близкие представления отражены в мандельшт. фрагментах ст. <«Скрябин и христианство»): «Метафизическая сущность гармонии теснейшим образом связана с христианским пониманием времени. Гармония - это кристаллизировавшаяся вечность, она вся в поперечном разрезе времени, в том разрезе времени, который знает только христианство» (1. С. 205).
Очевидно, определ. воздействие на мировоззрение О. М. оказал неоднократно высказывавшийся Ч. тезис об отсутствии в обществе прогресса или об ограниченности его возможностей, так переданный в ст. «Петр Чаадаев»: «Единства не создать, не выдумать, ему не научиться. Где нет его, там в лучшем случае - “прогресс”, а не история, механическое движение часовой стрелки, а не священная связь и смена событий» (1. С. 196); ср.: «ничто не свидетельствует о постоянном и непрерывном поступательном движении общества в целом»; «прогресс человеческой природы вовсе не безграничен, как это обыкновенно воображают; для него существует предел, за который он никогда не переходит»; менее всего способной к прогрессу Ч. считал рус. нацию, в крови к-рой «есть нечто, враждебное всякому истинному прогрессу» (Соч. и письма П. Я. Чаадаева. Т. 2. С. 137, 144, 117; Чаадаев. Т. 1. С. 400, 408, 330). В про- заич. наброске сер. 1910-х гг. (?) О. М. определил прогресс как «умирание истории, при котором улетучивается дух события», как общее место, к-рое «представляет огромную опасность для самого существования истории» (1. С. 276), а в заметке «О современной поэзии: (К выходу “Альманаха муз”)» (1916) распространил положение о невозможности прогресса на культурную традицию; более развернутое отражение оба этих положения нашли в ст. «О природе слова» (1920-22).
С чаадаевскими воззрениями может быть связана актуальная в мандельшт. худож. мире «римская тема» (о ней см., напр.: Топоров В. Н. К исследованию анаграмматических структур (анализы) // Исследования по структуре текста. М., 1987. С. 210-211 и сл.; Пшибыльский Р. Рим Осипа Мандельштама // Мандельштам и античность; непосредственно в связи с Ч. см.: Сегал. С. 225-249); сам О. М. писал: «Мысль Чаадаева, национальная в своих истоках, национальна и там, где вливается в Рим. Только русский человек мог открыть этот Запад, который сгущеннее, конкретнее самого исторического Запада» (1. С. 199). Вслед за широкой культурной традицией Ч. придавал Риму исключит. символич. значение (ср.: Ronen. P. 127); так, в письме к брату, М. Я. Чаадаеву, от 25.5.1825 он предельно эмоционально передал свои первые впечатления от этого города: «Рим чрезвычайная вещь - ни на что не похожая, превосходящая всякое ожидание и всякое воображение» (Соч. и письма. Т. 1. С. 55; Ч а а д ае в. Т. 2. С. 54). Столь же высока культурно-историософ. оценка Рима, содержащаяся в уже упоминавшемся письме к Тургеневу: «.Это не обычный город, <...> а безмерная идея, громадный факт. <...> Рим - это связь между древним и новым миром, так как безусловно необходимо, чтобы на земле существовала такая точка, куда каждый человек мог бы иногда обращаться с целью <. > соприкоснуться со всеми воспоминаниями человеческого рода, с чем-нибудь ощутительным, осязательным, в чем видимо воплощена вся идея веков, - и что эта точка - именно Рим» (Соч. и письма. Т. 2. С. 187-188; Чаадаев. Т. 2. С. 79-80); с данной характеристикой ср. мандельшт. стих. «Пусть имена цветущих городов.» (1914): «Не город Рим живет среди веков, / А место человека во вселенной» (1. С. 102).
В таком контексте особую роль приобретает тот факт, что образ Рима, возникающий в поэзии О. М. именно с 1914, оказывается окружен неким «диалогическим ореолом»; см., напр.: «Поговорим о Риме - дивный град! / <...> Послушаем апостольское credo»; «И голубь не боится грома, / Которым церковь говорит; / В апостольском созвучьи: Roma! - / Он только сердце веселит. // Я повторяю это имя / Под вечным куполом небес»; ср.: «Здесь, Капитолия и Форума вдали, / <...> Я слышу Августа» (Там же. С. 100, 105-106, 116). Соответственно, можно предположить, что мандельшт строки: «. говоривший мне о Риме / В священном сумраке исчез!», - подразумевают Ч. (см.: М е ц А. Г. Комментарии // Камень. 1990. С. 305; др. точку зрения см. в: Л е к м а н о в О. А. Кто исчез в «священном сумраке?» // Лекманов; КацисЛ. Осип Мандельштам: Мускус иудейства. М.; Иерусалим, 2002. С. 92-96); ср.: «Да будет в старости печаль моя светла: / Я в Риме родился, и он ко мне вернулся» (Там же. С. 106, 116). Непосредственно с образом Рима связаны в поэзии О. М. и мессианские мотивы, отраженные в стих. «Посох» (1914): «Посох взял, развеселился / И в далекий Рим пошел. / <. > Прав народ, вручивший посох / Мне, увидевшему Рим!», - находящие прямые параллели в биографии Ч. и в мандельшт. оценке его значения для рус. общества: «.Сам он верил в свое избранничество. На нем почила гиератическая торжественность <.>. Он ощущал себя избранником и сосудом истинной народности, но народ уже был ему не судия! У России нашелся для Чаадаева только один дар: нравственная свобода, свобода выбора. <.> Чаадаев принял ее, как священный посох, и пошел в Рим» (Там же. С. 104, 200); ср.: Аверинцев С. С. Судьба и весть Осипа Мандельштама. С. 31-33; Сегал. С. 225-249 [обзор разл. точек зрения о параллелях между «Посохом» О. М. и его ст. «Петр Чаадаев» см.: Тарановский К. Ф. О поэзии и поэтике. М., 2000. С. 176-177].
Совр. исследователи отмечали влияние Ч. «на архитектурную тематику Мандельштама и на его трактовку средневекового искусства» [Р о н е н О. Лексический повтор, подтекст и смысл в поэтике Осипа Мандельштама // «Сохрани мою речь»-3(1). С. 261; ср.: Ямпольский М. История культуры как история духа и естественная история // НЛО. 2003. № 59. С. 58-59]. Вероятно, можно говорить и о более широком воздействии чаадаевских взглядов на ман- дельшт. концепцию в целом. Сам Ч. исключительно высоко оценивал данный ист. период, считая его основой совр. европ. цивилизации: «именно в средние века человеческий ум приобрел свою наивеличайшую энергию»; ср.: «Средневековая история - это история мысли Нового времени, стремящейся воплотиться в искусстве, науке, в личной жизни и в обществе» (Соч. и письма. Т. 2. С. 199, 221; Ч аадаев. Т. 2. С. 97; 1. С. 528). При этом специфич. взгляд О. М. на Средневековье как на сложный социальный («физиологический») организм находит параллели в воззрениях Ч., считавшего, что «народы Европы смотрели на себя не иначе, как на части единого социального тела, разделенного в географическом отношении на несколько государств, но в духовном отношении составляющего единое целое» (Соч. и письма. Т. 2. С. 138-139; Чаадаев. Т. 1. С. 402).
<«Об архитектуре») [при жизни О. М. был опубл. как четвертое «Философическое письмо (о зодчестве)»]; см.: Тоддес Е. А. Поэтическая идеология. С. 33; Гаспаров М. Поэт и общество: две готики и два Египта в поэзии О. Мандельштама // «Сохрани мою речь»-3(1). С. 26; Ямпольский М. История культуры как история духа и естественная история. С. 58; ср.: Ronen. P. 122. В нем Ч. предпринял попытку доказать «особенную связь между духом египетской архитектуры и духом архитектуры немецкой, которую обыкновенно называют готической, <...> как ни удалены друг от друга эти два фазиса искусства <...>, между ними есть разительное сходство» (Соч. и письма. Т. 2. С. 172; Чаадаев. Т. 1. С. 441). В ст. «Утро акмеизма» для выражения акмеистич. мировоззрения О. М. неоднократно употребил образ готич. башни, и этой же символикой он воспользовался для метафорич. характеристики чаадаевского мышления: «Или Чаадаев устал? Или его готическая мысль смирилась и перестала возносить к небу свои стрельчатые башни?» (1. С. 197). Данный образ, очевидно, был навеян упомянутым фрагментом, в к-ром Ч. писал, что «среди разнообразных форм, в которые попеременно облекалось искусство, есть одна, заслуживающая <. > особенного внимания, именно готическая башня <...> - сильная и прекрасная мысль, одиноко рвущаяся к небесам, не обыденная земная идея, а чудесное откровение, <. > увлекающее вас из этого мира и переносящее в лучший мир» (Соч. и письма. Т. 2. С. 173-174; Ч аадаев. Т. 1. С. 442-443).
В творчестве О. М. с достаточной степенью достоверности выявляются и более частные параллели с чаадаев- ским наследием. Так, известное мандельшт. высказывание о Б. Л. Пастернаке о вас столь часто, что совсем измучился» (Соч. и письма. Т. 2. С. 105; Чаадаев. Т. 2. С. 66). Фрагмент письма Ч. к М. Ф. Орлову 1837 (?): «Если земля нам неблагоприятна, то что мешает нам взять приступом небо? Разве небо не удел тех, которые берут его силою?» (Соч. и письма. Т. 2. С. 214; Чаадаев. Т. 2. С. 124), - мог стать основой для формирования таких специфич. мандельшт. смысловых моделей, как образ «военного» неба и мотива борьбы с ним; см.: Шиндин С. Г. К интерпретации «Стихов о неизвестном солдате» Мандельштама // Поэтика и текстология. С. 95-96.
Лит..: культура ХХ века: Проблемы бахтинологии. СПб., 1991. Вып. 1. Ч. 2. С. 70-77; Слинько А. О. Мандельштам о П. Чаадаеве // Воронежский край и зарубежье: А. Платонов, И. Бунин, Е. Замятин, О. Мандельштам и другие в культуре ХХ века: (Материалы международной научной конференции 9-10 окт. 1992 г.). Воронеж, 1992; Багратиони-Мухранели И. Л. Чаадаев и Мандельштам // П. Я. Чаадаев и русская философия: К 200-летию со дня рождения: Тезисы докладов и другие материалы научной конференции. М., 1994; Сегал. С. 123, 155, 193, 196, 216, 221-223, 225-249, 269-271, 286, 287, 289, 310, 318, 319, 338, 392-394; Ronen O. An Approach to Mandel’stam. Jerusalem, 1983. P. 205-207.
С. Г. Шиндин.