Философские взгляды
ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ О. Э. Мандельштама определяются спецификой его мышления, в к-ром эмоц. и чувственная составляющая порождает процесс теоретич. осмысления явлений мира и, в свою очередь, порождается им. Эмоц.-чувственное восприятие, в традиц. понимании собственно поэтическое, подразумевает мгновенный охват постигаемого явления как целого, минуя его разнообразные частные проявления и свойства. Теоретизирование и анализ возникают под влиянием концепций философов и собств. рефлексии по поводу этих концепций. Все это побуждает не только к фиксации внимания автора и читателя на свойствах явления, но и к созиданию новых явлений (произведений иск-ва) как занятию «совершенно мужественному» (см. об этом: Ронен. С. 151). Т. о., Ф. в. О. М. есть поиск поэтом истины в универсальном смысле, с одной стороны, и гуманистич. смысла культуры - с другой. Индивидуальный путь в культуре и иск-ве является для О. М. константой, связующей оба начала. Поскольку О. М. - поэт, а не философ, постольку он освобожден от обязанности вырабатывать и постулировать собств. методологию, осн. на принципах науч. (собственно философского) исследования. Его Ф. в. имплицируются из текстов, созданных поэтом.
Филос. контекст, свойств. эпохе 1900-10-х гг., был воспринят О. М. при посещении собраний Религиозно-философского общества. Также оказали влияние и беседы участников «Цеха поэтов», Нового общества поэтов («Физы»), личные, хотя и мимолетные, контакты с Вяч. И. Ивановым, тесная дружба с С. П. Каблуковым, Н. В. Недоброво.
Поэтич. составляющая творч. процесса воспринимается О. М. как «свое», «мое» и носит ярко выраженную личностную окраску. Филос. начало при всей его важности и соотнесенности с «высокими» ценностями культуры, является «чужим», т. е. привнесенным со стороны. Отчасти усвоение О. М. филос. идей и формирование его Ф. в. происходило по аналогии с усвоением «чужой речи» и расширением с ее помощью возможностей собств. оригинальной поэтики (см.: Кобринский).
В своем единстве оба типа восприятия - «интуитивное» и «рациональное» - приводят поэта к постижению мира и выстраиванию его картины, в к-рой творч. интуиция автора преодолевает различие и между типами познания - образным и теоретическим. При такой целостности философия как наука, претендующая на универсализм в области постижения истины, и как система концептов, парадигм и методов, порожденных разл. философами в разл. эпохи, для поэта оказывалась неважной. Напротив, концептуальное значение приобретали те из этих парадигм, к-рые эмоционально близки О. М. и разделялись им именно с этой точки зрения. Важно при этом, что поэт не следовал ни одной из филос. систем, а брал в каждой лишь то, что удовлетворяло его субъективному выбору - с точки зрения красоты мысли, внимания к личности автора и др. вненауч. факторов. Картина мира у О. М., или его Ф. в., существующие как культурная целостность, не основываются на тех или иных филос. постулатах. Постулаты выступают лишь как элементы, к-рые сами по себе не образуют системы и между собой не вступают в системные отношения.
Наглядным примером одноврем. действия двух типов восприятия и интерпретации явлений служит стих. О. М. «Грифельная ода» (1923) с характерной автохарактеристикой «<я...> с двойной душой», в к-ром О. М. излагает свои Ф. в. в свойств. ему поэтич. форме, подразумевающей наличие ряда «опущенных звеньев», благодаря к-рому стихотворение нуждается в исследоват. дешифровке. Оно исполнено образов из философии И.-В. Гёте, нем. романтиков (в частности, Новалиса), Ж.-Б. Ламарка, а также из филос. практики разл. эзотерич. сект. В результате перед нами - «цепь загадок, ни одну из которых, впрочем, не разгадаешь, не разгадав остальных, так что главная загадка - именно соотнесенность каждой из них со всеми остальными и всех остальных с каждой, то есть сама их цепь» (Микушевич. С. 55).
Та же ситуация - в стих. «Айя-София» (1912), где Византия возникает и как символ культурной непрерывности, и как универс. топос, отчасти подобный христ. небесному Иерусалиму, где сходятся все возможные противоположности - Запад и Восток, христианство и мусульманство, время и пространство, история и миф, прошлое и будущее и др. (Р а н ч и н). Отчасти те же черты приобретает и Москва в сер. 1910-х гг. и С.-Петербург (Петроград) в кон. 1910 - нач. 1920-х гг.
В разное время внимание О. М. привлекали разл. философы: Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Карташев, В. В. Розанов, В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, П. Я. Чаадаев, отчасти представители нем. клас- сич. философии, А. Бергсон, Гёте, Ламарк, Г. Лейбниц, Ф. Ницше, Ж. П. Сартр, Б. Спиноза, З. Фрейд, Ф. Шеллинг, А. Шопенгауэр, О. Шпенглер и др. О. М. свойственно прослеживать путь в культуре к.-л. отд. идеи того или иного философа. Через эту идею поэт схватывал целостный образ и ее автора как культурную константу, при этом не реконструируя ни этот образ, ни учение как целое и как систему, ср.: «Мысль Чаадаева - строгий отвес к традиционному русскому мышлению» [ст. «Петр Чаадаев» (1. С. 198)]. Из отд. черт и свойств складывались Ф. в. поэта. Философы для О. М. - не столько деятели науки, сколько свободные, не скованные индивидуальной методологией мыслители, действующие культурные единицы, энергийные сгустки, узлы напряжения, в к-рых переплетаются чувственное и интеллектуальное, поэтическое и философское, мифическое и историческое (см. в ст. Ницше Ф.).
В филос. творчестве О. М. воспринимал не столько концептуальную, сколько поэтич. составляющую. Его вдохновляли, «заражали» те идеи, к-рые обретали в его сознании образный эквивалент и вследствие этого могли быть восприняты эмоционально и выражены поэтически, напр., «сомнение» у Флоренского, «вечное возвращение» у Ницше, «длительность» у Бергсона, «лестница видов» у Ламарка. Логич. дедуцирование мысли интересовало О. М. значительно реже, как, напр., при чтении «Столпа и утверждения истины» Флоренского: в этом случае О. М. поэтизировал сам ход мысли философа.
Подобная независимость от логики строгого науч. мышления давала О. М. в процессе формирования его Ф. в. возможность опережать современников, напр., М. Хайдеггера с его философией существования, или Э. Гуссерля с его феноменологией. Так, хайдеггеровское «бытие-как-сущее» предвосхищается открытием акмеистов и, в частности, О. М., что бытие не есть абстрактная бесконечность, а представляет собой живую целостность человеч. существования. Говоря о «вещи», о предмете, О. М. ставил проблему бытия и сознания в феноменологич. ключе: путь к бытию лежит через данную человеку вещь, феномен, к-рый единственный может указывать на истину (см. Кихней). «Интересно, что Мандельштам, толком почти и не читавший философов, за вычетом Владимира Соловьева, Бергсона и Флоренского, так близко подошел к важнейшей теме зап. философии 30-50-х годов» (Аверинцев. Судьба и весть Осипа Мандельштама. С. 207).
(см.: Триб л. С. 103). Благодаря единству всех этих начал «творческий процесс изображается как результат могучей деятельности бесконечных вселенских сил, как синтез (могучий стык) и чисто материального, и чисто духовного процессов» (Там же. С. 107).
При этом поэт и философ для О. М. имели общую природу - оба они разгадывают тайну своего «я» и тайну мира: поэт-«дешифровщик» находит в мире истинные имена явлений (см.: К и х н е й. С. 42). В поиске этих истинных имен О. М. «вычитывал» у философов то, что помогало ему найти «истинные имена» и поэтому было близко и его личности.
Ф. в. на природу творчества у О. М. имеют следующие черты. Во-первых, это цельность, в случае худож. творчества эквивалентная науч. системности (см. об этом: Г а- спаров). Во-вторых, поэту свойственны размышления о себе, о своей жизни и жизни вообще в соотнесении с бытием культуры как целого, определяющего ход развития человечества как личности (Бердяев). В-третьих, цельность мировоззрения О. М. проявилась в «росте» его собств. личности и творчества как ее проекции: «Ненавистному “развитию” Мандельштам противопоставлял “рост” как процесс, при котором человек, меняясь, сохраняет единство личности и лишь переходит из одного этапа (или возраста) в другой, причем путь остается единым. Отношение к любому вопросу, хотя бы к смерти, изменяется на различных этапах жизни Мандельштама, но в то же время едино и целостно на всем пути» (Н. Я. Мандельштам. Т. 2. С. 273). С этим же связана неразделимость в его творчестве поэзии и прозы.
Целостность для О. М. может восприниматься как конкретное расширение человеч. личности до объема целого поколения [см. о Розанове: «Тяжело человеку быть целым поколением.», - в «О природе слова» (1. С. 223)], как персонификация европ. континента в метафорич. Европу (см. об этом: Д у т л и. С. 19) или как метафоризация науки. Так, он уподобляет филологию - семье, придавая науч. содружеству людей генетич. и онтологич. статус (Там же). Поскольку филология - семья, постольку слово есть то, в чем концентрируются «семейные» ценности.
Слово для О. М. являлось, по-видимому, безусловным собственно филос. концептом. Поскольку гл. делом человечества, с одной стороны, и его подлинным бытием - с другой, является культура как нерасчленимая и целостная преемственность (см. об этом: Гаспаров), постольку поиск истины (собственно философия, филос. способ познания) возможен именно как философствование на темы культуры. Ф. в. О. М. концептуализируются осн. понятием «слово». Слово для поэта имело двойную природу: оно и «Логос», и «Психея». В первом случае Логос способствует поиску истины в первичном гераклитовском смысле, когда открытие истинного имени способствует бесконечному приращению знания. Во втором случае Психея делает это знание живым, непосредственным, душевным, как семейный контакт близких людей, и обеспечивает знанию и именам человечность. В кризисных ситуациях, когда происходит слом жизн. и культурных норм, слово со всем комплексом его значений оказывается связующим звеном между культурными эпохами и обеспечивает жизн. процессу как процессу осмысленному и априори, для О. М., «окультуренному» непрерывность.
Софии в творчестве философов всеединства (Булгаков, Соловьев, Флоренский). София в их понимании и слово в трактовке О. М. - животворящее, творч. начало, органично связанное с идеей красоты, радости бытия и любви, скрепляющей мировую целостность. «Слово, по Мандельштаму, и есть экспликация образа, эйдоса предмета, существующего в сознании» (Кихней. С. 45). Так, в стих. «И поныне на Афоне...» (1915) «имябожцы-мужики» обретают «Слово - чистое веселье, / Исцеленье от тоски!» В случае когда истинное, хотя и существующее имя не открыто, явление гибнет: «Безымянную мы губим / Вместе с именем, любовь». Профанация ценности слова приводит к разрушению гармонии, и отсюда - метафизич. страх О. М. перед его «потерей», с одной стороны, и реальные особенности его творч. процесса (см.: Аверинцев С. С. Страх как инициация; Он же. Судьба и весть Осипа Мандельштама). Найденное, обретенное слово может быть «блаженным», «бессмысленным» с обыденной точки зрения, но выражающим глубинные бытийные связи явлений в космич. проекции. Напротив, ложное, «пустое» слово разрушает структуру мироздания: исчезает посредник между вещью и сознанием, и человек перестает данным ему Богом способом воспринимать мир.
Т. о., Ф. в. О. М. имеют поэтизированную, а не строго филос. форму. Напр. концептуализируя иск-во, он обходится без концепта «красоты» - центрального для мировой философии иск-ва начиная с античности. Рассуждая в русле «софиологии», стержня философии всеединства, поэт ничего не говорит о синтезе истины, добра и красоты. Создавая свой аналог христ. антропологии, О. М. не задействует идею богочеловечества. Тема апокалипсиса, для поэта выражающаяся в образе «утраченного города» и «потерянного слова», дается вне контекста христ. эсхатологии.
Лит.: А. «То, что я сейчас говорю, говорю не я»: К проблеме соотношения «своей» и «чужой» речи в поэзии О. Мандельштама // Там же; Т р и б л К. Поиски единства и цельности у Гёте и Мандельштама // Там же; Аверинцев С. С. Судьба и весть Осипа Мандельштама // Аверинцев С. С. Поэты. М., 1996; Он же. Страх как инициация: Одна тематическая константа поэзии Мандельштама // Смерть и бессмертие; Микушевич В. Б. Двойная душа поэта в «Грифельной оде» Мандельштама // «Сохрани мою речь»-3(1); Кихней Л. Г. Акмеизм: Миропонимание и поэтика. М., 2001; Ранчин А. М. Византия и «Третий Рим» в поэзии Осипа Мандельштама (к интерпретации стихотворений «Айя-София» и «На розвальнях, уложенных соломой.») // Смерть и бессмертие; Р о н е н О. Поэтика Осипа Мандельштама. СПб., 2002.
О. Г. Самойлова.