Соловьёв Владимир Сергеевич
СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (16.1.1853 - 1.8.1900), рус. философ, основатель метафизики всеединства, поэт, худож. критик.
Влияние филос. взглядов С. на поэтич. творчество Серебряного века проходило по двум направлениям: символисты восприняли в большей степени эсхатологию С., а акмеисты, в частности О. М., учение о Софии (см. об этом: Кихней Л. Г. Акмеизм. Миропонимание и поэтика. М., 2001). В ранний период творчества О. М. испытал влияние идей С., к-рое было не строго философским или эстетическим, а скорее мировоззренческим. О. М. непосредственно воспринял концепт всеединства как религиозно окрашенную культурно-ист. личностную установку; идею Софии, посредницы и провозвестницы универсально-ист. гармонии; историософские взгляды С., во многом продиктованные заботой философа о судьбах России. Опосредованно же влияние С. просматривается в критич. реакции О. М. на худож.-теоретич. построения рус. символистов. Часто подобная критика приобретала характер полемики с самим С.
Так, в заимствованной у С. идее теургич. сущности искусства (искусство размыкает собств. границы и лишь в аспекте грядущего единства истины, добра и красоты обретает религ.-филос. смысл: см. С. «Общий смысл искусства»), символисты, с т. зр. О. М., нивелируют личностное начало. «Для того, чтобы успешно строить, первое условие - искренний пиетет к трём измерениям пространства <.> Строить можно только во имя “трёх измерений”. Строить - значит бороться с пустотой, гипнотизировать пространство», а не стремиться выйти за его пределы. Здесь проявляется скрытая полемика с С., использующим понятие «материя» в той позиции, в к-рой О. М. использует понятие «пустота».
С др. стороны, находясь под влиянием идей Ф. Ницше, символисты чрезмерно возвеличивают пафос индивидуальности, делая «сверх-человека» проводником «сверхискусства». В таком понимании искажается одна из важнейших для С. идея соборности. Все эти явления О. М. квалифицирует как проявления утопизма (см. об этом: Аверинцев С. С. Поэты. М., 1996. С. 216-217).
Символисты восприняли от С. принцип метафорич. семантики, при к-рой слово обладает двойной природой и к-рая провоцирует двойную тематику: вещь утрачивает единств. значение среди соприродных ей вещей и обретает соответствие среди метафизич. величин («стол оказывается не только столом»: см.: Гофман В. В. О Мандельштаме. Звезда. № 12. 1991. С. 176). В ст. «О природе слова» О. М. критикует эту позицию: «Метла просится на шабаш, печной горшок не хочет больше варить, а требует себе абсолютного значения». Т. о., символисты вслед за С. принимают за абсолют не первичную, т. е. худож., значимость слова, а идеальный и идеологич. его аспекты, не связанные с эсте- тич. значимостью. Для О. М., напротив, значение слова понимается как целостный худож., и только худож. организм и всегда абсолютно (см. «О природе слова»).
Восприняв идею всеединства во многом сходно с Вяч. И. Ивановым (особенно это проявилось в реакции обоих поэтов на события 1914) и позиционируя мистич. роль восприемницы духовного всеединства, России (Третьего Рима), О. М. тем не менее подчеркивал приоритет личности по отношению к всеединству, понимаемому как духовное и народное (см. об этом: Т о д д е с Е. А. Поэтическая идеология // ЛО. М., 1991. С. 31: Л е к мано в О. А. Кто исчез в «священном сумраке»? // Книга об акмеизме и другие работы. Томск, 2000. С. 523-525). Для О. М. и С. характерно двойств. понимание судьбы России: она изолирована, удалена от Запада и одновременно реализует мессианскую задачу (см. С. «Великий спор», «Христианская политика», «Русская идея», «Византизм и Россия»). Характерно, что скрытым персонажем стих. «Не три свечи горели, а три встречи», возможно, является С. (см. об этом: Ранчин А. М. Византия и «Третий Рим» в поэзии О. Мандельштама // Смерть и бессмертие поэта. М., 2001. С. 206-214).
Владимир Сергеевич Соловьев
Задача личности для С. и О. М. - заботы об ист. и культурных судьбах мира, к-рые естеств. образом распространяются на судьбы универсума. К С. восходит важная для О. М. тема ответственности личности за своё пребывание в мире (см. об этом: Семенко И. М. Поэтика позднего Мандельштама. М., 1997).
Если С., исходя из идеи софийности, не может развивать идею историчности и внутр. становления человека, то для О. М. личность находится в непрерывном процессе проецирования себя в истории и реальности. Человеч. душа, по С., обязана опустошаться, освобождаясь от сиюминутных стремлений, чтобы стать идеальным сосудом для самовоплощения красоты. Для О. М. опустошение, «пустота» не являются орудием достижения божеств. цели, а ценны сами по себе, поскольку в пустоте «Слух чуткий парус напрягает»: «Твой зов, болезненный и странный, // Я принимаю, пустота!»
Тема индивидуальности, личностного начала, неповторимости культурного лика и телесности рассматривается О. М. как составляющая ист. развития. Для него история дискретна, ее движение осуществляется через разломы, культурно-ист. пласты накладываются один на другой, эпохи уникальны, но отсылают как к прошлому, так и к будущему, не рационально-логически, а мистически и эстетически. Характерен в этом отношении образ «века»: «Но разбит твой позвоночник, // Мой прекрасный жалкий век!» (1922).
Концепция христианства у С. строится на идее его синтетичности. С., как и О. М., понимал христианство как син- тетич. религию. В ст. [«Скрябин и христианство»] христианский мир, споря с дионисийством, говорит о себе: «Я весь цельность, весь - личность, весь - спаянное единство!» (Мандельштам О. Э. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. С. 203). Неслучайно и «синонимом культуры для Мандельштама было единство» (см. об этом: Гаспаров М. Л. Избр. статьи. М., 1995. С. 328). В поэзии О. М. тема христианства воплощается в категории софийности: «православная» тема <...> опосредованно возвращается в стихотворении “Как растет хлебов опара” через упоминание о Софии» (Аверинцев С. Хорей у Мандельштама // СМР. Вып. 3/1. С. 44).
Общей для О. М. и С. является невозможность принять позитивизм и утилитаризм. Но С. критикует эти культур- но-филос. установки с позиций идеализма, а О. М. - скорее с точки зрения феноменологич. и экзистенциальной. Если О. М. и свойствен идеализм (в отношении к слову как абсолютной ценности, независимой от материального мира), то в большей степени платоновский и плотиновский, в нем. же идеализме О. М. ближе кантовское, нежели гегелевское направление (см. об этом: Terras V. Осип Мандельштам и его философия слова // Slavic poetics. Essays in honor of Kiril Taranovsky. P., 1973).
Воспринятые у С. и переосмысленные акмеистами, в частности О. М., темы теургии, приводят к концепции самого акмеизма 1988) Если С. понимает поэзию через категорию красоты, а поэта как пророка, т. е. пассивного проводника красоты, истины и добра в мир, то О. М. концептуализирует поэзию, задействуя иную общекультурную и христианскую категорию - концепт слова-логоса. Это начало активное и формообразующее. Поэт в такой интерпретации представлен как устроитель, зодчий, не сводимая ни к каким ценностным ориентациям личность.
Сама тема женственности, также присутствующая у О. М., двойственна: с одной стороны, женств. начало даёт жизнь, с др. стороны, оно профанно. Тесно связанная с темой женственности эротич. проблематика у С. рассматривается через двойственность любви: это платоновско-христианский эрос (любовь восходящая) и греческо-христианский образ агапе (любви нисходящей). Обе составляющие пары синтезируются в понимании любви теургийной, преодолевающей эгоизм, восстанавливающей нарушенное единство мужского и женского начал и созидающей всеединство. Тема любви у О. М. - тема Эроса и Та- натоса. Образы Прозерпины, «черного пламени», «черного солнца» воплощают иную, не созидающую, но ничтожащую составляющую диады. Т. о., диалектич. восприятие любовной тематики у О. М. является более напряженным и трагедийным. Характерно худож. использование образа солнца у С.: «Бесконечно лишь солнце любви» («Милый друг, иль ты не видишь. »). В большой степени одним из источников эротич. темы и близко связанной с ней темы красоты и для С., и для О. М. явилось творчество Ф. М. Достоевского, однако О. М. воспринял антиномическое содержание этой проблематики, тогда как для С. оно осталась незамеченным. При этом метафизич. происхождение любви сближает ее с поэзией. Подобная идея, по мнению Н. М., была почерпнута О. М. у С. Оба проявления творчества человека мистичны и надындивидуальны, но сама личность, жизнь художника как продукт и свидетельство его авторства ведут к пониманию им любви и поэзии в их двойственной - как половой, так и духовной - природе (см. об этом: Н. Я. Мандельштам. Т. 2. С. 260-261).
В стих. «Золотой» поэт, спускаясь в ресторан, как в преисподнюю, подобно легендарному Орфею, действует в двух планах - «бытовом» и «сакральном» (См. об этом:
творч. проблематике Ницше и Лермонтова, с одной стороны, и Н. С. Гумилева, с другой, может быть навеяна эссе С. «Лермонтов» (См. об этом: Он же. К истолкованию двух строк «Концерта на вокзале» // Там же. С. 537-538).
Фигура С. связывалась для О. М. с образом Финляндии (см. «Утро акмеизма») и с метафорой «камня», упоминаемого в ряде стихотворений С. (Мандельштам О. Э. Камень. Л., 1990. С. 336), причём понимаемой им как мёртвая материя, хаос, к-рый должен быть «убежден», «побежден» (Соловьев В. С. Общий смысл искусства // Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 76). Для О. М., как и для Ф. И. Тютчева, напротив, «камень» есть форма, структурирующее начало, Логос-слово. В «Письме о русской поэзии» (1922) О. М. неслучайно ставит имя С. рядом со знаковым для себя именем Тютчева.
Пушкина как наиб. яркого представителя «чистого», т. е. нетенденциозного искусства («Значение поэзии в стихотворениях Пушкина»). В этой связи даже Тютчев для С. слишком «глубокомыслен». Причем С. интересны свидетельства Пушкина и как теоретика, эксплицируемые из его стихотворений, и как собственно художника, создающего поэтич. продукт. Характерно, что О. М. в том же, что и С. контексте, обращается к пушкинской «Птичке» («О собеседнике»). Для обоих исследователей поэт, как и птичка, «гласу Бога внемлет». Однако, по С., это накладывает на поэта особую, этич. ответственность не только перед Богом, но и перед людьми («Судьба Пушкина»). Наличие подобной ответственности ставит особый вопрос о читателе-собеседнике, к-рый понимается С. как собеседник ист.-конкретный, независимо от того, к какой эпохе он принадлежит. Ибо вопрос нравственности предполагает воздействие индивидуально-конкретное и также ответную индивидуально-активную позицию. Т. о., смысл поэтич. творчества сводится к тому, чтобы «убеждая», структурировать хаос социальный. Для О. М. задача поэта исчерпывается эстетич. ответственностью. В свою очередь, художник, обращающийся к конкретному собеседнику, «бросает звук в архитектуру души и, со свойственной ему самовлюбленностью, следит за блужданиями его под сводами чужой психики» («О собеседнике»). Поэт, т. о., слышит только отраженный звук, т. е. занимается эгоистич. продуцированием самого себя. Для С. конфликт между поэтом и обществом либо преувеличен (как в случае с Пушкиным), либо должен быть в конечном счете преодолен. По О. М., этот конфликт органичен и вечен, ибо «обращение к конкретному собеседнику обескрыливает стих <...> Поэт связан только с провиденциальным собеседником». Здесь О. М. близок с Ницше,