Мандельштамовская энциклопедия.
Микушевич В.Б.: Осип Мандельштам и мировая культура

Микушевич В.Б.: Осип Мандельштам и мировая культура

1

Высказывание, основополагающее для всей жизни и творчества Осипа Мандельштама, относится, по всей вероятности, к февралю 1935 года, когда ссыльного поэта вынудили выступить с докладом на собрании воронежских писателей¹. Это устное высказывание дошло до нас в приблизительной записи, но настолько непреложно в своей чеканной отчетливости, что вполне достойно «Камня», как Мандельштам назвал первую книгу своих стихов, более того, оно-то и придает истинный смысл «Камню» - «Тоска по мировой культуре».

Так Мандельштам определял акмеизм, и это характеризует природу акмеизма точнее иных литературоведческих дефиниций. Но тоска по мировой культуре не может исчерпываться пределами одного, пусть значительного, литературного направления. С нею органически сочетается признание поэта: «Я не отрекаюсь ни от живых, ни от мертвых». Признание, конечно, касается акмеизма и акмеистов: «живые» - это А. А. Ахматова, «мертвые» - это расстрелянный Н. С. Гумилев, но, очевидно, мировая культура - тоже живые и мертвые, и при отречении от них мировая культура потеряла бы смысл².

Вполне возможно, что Мандельштам сказал - или сказал бы - то же самое и в Ленинграде, и в Воронеже. Но Воронеж существен для обоих высказываний: воронежской ссылкой предварена надвигающаяся гибель Мандельштама. Если бы Мандельштам умел вовремя «отрекаться», он, быть может, избежал бы и воронежской ссылки, и грядущей гибели. «Я не отрекаюсь ни от живых, ни от мертвых», - реплика трагического героя, который к тому же был трагическим поэтом. Существо Мандельштама в этом сочетании трагического героя и трагического поэта:

¹ СС 4. Т 4. С. 419.

² А. Ахматова датирует выказывание Мандельштама 1937 г. (С С 4. Т. 1. С. 24). Н. Я. Мандельштам относит высказывание поэта вообще к 1930-м гг., допуская и датировку Ахматовой: «На вопрос, что такое акмеизм, О. М. ответил: “Тоска по мировой культуре”. Это было в тридцатых годах, либо в Доме печати в Ленинграде, либо на том самом докладе в воронежском Союзе писателей, где он заявил, что не отрекается ни от живых, ни от

I

Где больше неба мне - там я бродить готов,

И ясная тоска меня не отпускает

От молодых еще воронежских холмов

К всечеловеческим, яснеющим в Тоскане¹.

Н. Я. Мандельштам утверждает, что эти стихи - о тоске по мировой культуре. В историческом контексте стих и высказывание одновременны. Они принадлежат эпохе, когда Перец Маркиш сказал Мандельштаму в редакции «Литературной газеты»: «Вы сами себя берете за руку и ведете на казнь»². Ясная тоска не отпускает Мандельштама от «молодых еще» холмов его ссылки. Тоска по мировой культуре означает и тоску по этим холмам. Но «наши речи за десять шагов не слышны»³, - не потому ли, что «ясная тоска не отпускает», все та же тоска по мировой культуре; не этой ли тоске принес Мандельштам в жертву свою жизнь, и не эта ли жертва - его поэзия? Так что вопрос в том, что значила для Мандельштама мировая культура?

Прежде всего, мировая культура для Мандельштама по своему элементарному смыслу не противостоит русской, а включает ее в себя, или, может быть, вернее: русская культура включает в себя мировую культуру, будучи ею сама. Здесь Мандельштам, несомненно, расходится с предельным западничеством, противопоставляющим культуру Запада культурам Востока (с такой точки зрения евразийство - тоже западничество). Ясная тоска не отпускает к холмам «всечеловеческим, яснеющим в Тоскане» не потому ли, что им еще предстоит «дояснеть» до этой ясной тоски, а тоска - Тоскана, и холмы там всечеловеческие, напоминающие пушкинскую всечеловечность, о которой говорил Ф. М. До- стоевский⁴.

В. М. Жирмунский писал о Мандельштаме в статье «На путях к классицизму»: «Как человек культурный и книжный, он вдохновляется не самой жизнью, а переработкой этой жизни в сложившемся до него культурном и художественном творчестве»⁵. Статья Жирмунского (опубликована в 1921 году) - один из первых серьезных научных откликов на поэзию Мандельштама. Называя поэзию Мандельштама поэзией классического стиля, ученый отмечал не только ее классицистические установки, но и ее уровень, и с академической осторожностью предрекал ее будущее.

Однако история позволяет себе зловещие шутки, не щадя при этом и самых достойных. Грех сравнивать Жирмунского с П. А. Павленко, и все-таки в доносительской рецензии последнего, прямо противоположной по духу и по намерениям статье Жирмунского, мы читаем нечто весьма похожее: «Мне трудно писать рецензию на эти стихи. Не любя и не понимая их, я не могу оценить возможную их значительность или пригодность. Система образов, язык, метафоры, обилие флейт, аорий и проч., все это кажется давно где-то прочитанным»¹.

То, что вдохновляется «не самой жизнью, а переработкой этой жизни в сложившихся до него (до Мандельштама. - культурном и художественном творчестве», не может не казаться давно прочитанным, и в мандельштамо- ведении сложилось целое направление, сводящее к «давно прочитанному» и саму поэзию Мандельштама, а это и считается в сознании образованного обывателя поэтической культурой. Мандельштам называл такую тенденцию куль- туропоклонством (явная аналогия с идолопоклонством), ощущая в ней явную опасность. Н. Я. Мандельштам свидетельствует: «О культуре, как таковой, Мандельштам говорил мало и главным образом о ее статической природе, о свойстве культуры “стоять” в любой момент текущего времени»^{6 7}.

Это свидетельство основывается на фрагментах, написанных самим Мандельштамом и не вошедших в «Разговор о Данте»: «Здесь уместно немного поговорить о понятии так называемой культуры и задаться вопросом, так ли уж бесспорно поэтическая речь целиком укладывается в содержание культуры, которая есть не что иное, как соотносительное приличие задержанных в своем развитии и остановленных в пассивном понимании исторических формаций». Мандельштам заходит еще дальше, вообще выводя поэтическую речь за пределы «культуры»: «Втискивать поэтическую речь в “культуру” как в пересказ исторической формации несправедливо потому, что при этом игнорируется сырьевая природа поэзии»⁸. В этом фрагменте, написанном примерно через десять лет после статьи Жирмунского, возможно, сказывается резкое несогласие Мандельштама с культурологическими трактовками его творчества, будто бы вдохновлявшегося переработкой жизни в сложившемся до него культурном и художественном творчестве. Такую переработку Мандельштам, вероятно, и называл «пересказом исторической формации», а сама возможность пересказа, по Мандельштаму, это «вернейший признак отсутствия поэзии»⁹.

Тенденция противопоставить поэзию культуре, более того, опровергнуть культуру поэзией восходит к Полю Верлену, высоко ценимому Мандельштамом:

Смелее шею ты сверни

Изысканному красноречью!

Уподобляется увечью

Зануда рифма в наши дни...

Ты в стих благую неизвестность,

Вверяясь ветру, претвори, -

Дух мяты, чабреца, зари, -

Все остальное - лишь словесность.

(Пер. В. Микушевича)

Поэтические эскапады Верлена были настолько широко распространены в литературном обиходе fin de siecle, что Блок уже называет их вульгарными. «Говоря вульгарно, по-верлэновски, преобладание имело здесь eloquence», - писал Блок о семье своей матери⁵. Очевидно, «eloquence» как раз и входит в «понятие так называемой культуры», о которой говорит Мандельштам. Еще более радикальные противопоставления поэзии и общепринятой культуры встречаются у Мартина Хайдеггера и Готфрида Бенна. Но Мандельштам не останавливается на противопоставлении культуры и поэзии, подвергая понятие культуры еще более резкой критике: «[“Египетская культура” означает, в сущности, египетское приличие.] Любители понятия культуры [несогласные по существу с культом Амона-Ра или с тезисами Триентского собора] втягиваются поневоле в круг, так сказать, неприличного приличия. Оно-то и есть содержание культуропоклонства, захлестнувшего в прошлом столетии университетскую и школьную Европу, отравившего кровь подлинным строителям очередных исторических формаций и, что всего обиднее, сплошь и рядом придающего форму законченного невежества тому, что могло бы быть живым, конкретным, блестящим, уносящимся и в прошлое и в будущее знанием»⁶.

Этим пафосом пронизан весь «Разговор о Данте», что не могло не насторожить записных дантологов. Критические суждения Мандельштама о культуре формируются, таким образом, в начале 1930-х годов, но к этому же времени относится и его заключительное трагическое высказывание о тоске по мировой культуре. Как соотносятся резкие выпады против «так называемой культуры» и «культуропоклон- ства» с тоской по мировой культуре? Не означает ли «тоска по мировой культуре», что Мандельштам пересматривал свои непримиримые суждения? Или «так называемая культура» не то же самое, что мировая культура, и тоска по мировой культуре как раз и есть противостояние культуропо- клонству, враждебному культуре?

Слово «культура» в устах Мандельштама в тот период не чуждо шпенглеровским веяньям. Освальд Шпенглер вошел в культурное сознание России в 1920-е годы и сразу приобрел особую функцию, включился в особый русский шпенглеровский миф, так что следует говорить не только о русском Ницше, но и о русском Шпенглере. Не случайна роль, которую сыграли шпенглеровские штудии в высылке философов из России. «Закат Европы» (русское название, не вполне соответствующее немецкому «Der Untergang des Abendlandes»: Abendland - не Европа, а вообще Запад, включающий в себя и США, но не включающий Россию) наложился в русском сознании на закат России.

Мандельштам был внимательным читателем «Заката Европы», хотя читал его, по-видимому, исключительно в русском переводе. «Отзвук философии Шпенглера» слышала в словах Мандельштама Эмма Герштейн после его возвращения из Коктебеля, то есть в 1933 году. Тогда этот отзвук сочетался у Мандельштама с веяньями, исходившими от его главного коктебельского собеседника - Андрея Белого¹⁰. Эмма Герштейн вспоминала, как Мандельштам реагировал на Шпенглера: «...Но я хорошо помнила, как, читая “Закат Европы”, Осип Мандельштам раздраженно бормотал: “Немецкий профессор!”». До написания своей знаменитой книги Шпенглер был, правда, всего лишь преподавателем математики в Гамбургской гимназии, а потом в Мюнхене, хотя и мог при этом именоваться профессором, но отношение Мандельштама к Шпенглеру отнюдь не было пренебрежительным: «Шпенглер, посвятивший Данту превосходные страницы, все же увидел его из ложи немецкой бург-оперы, и, когда он говорит “Дант”, сплошь и рядом нужно понимать “Вагнер” в мюнхенской постановке»^{11 12} быть может, и «Сумерки свободы» Мандельштама¹³. В «Разговоре о Данте» Мандельштам признавал, что он обязан Шпенглеру сопоставлением культур¹⁴. И только во внутренней рецензии на книгу Жан-Ришара Блока «Судьба века» он иронизировал над бесчисленной семьей так называемых закатов Европы, причем ирония относилась скорее к Жан-Ришару Блоку: «Фельетон с притязанием на пророческий размах». «В отличие от догматики и систематики Шпенглера», - добавлял Мандельштам, отдавая все-таки «немецкому профессору» должное¹⁵.

Мартин Хайдеггер, скажем, позволял себе куда более язвительную иронию по отношению к Шпенглеру: когда Шпенглер утверждает, что в поэзии выражается душа той или иной культуры, то это относится также к изготовлению велосипедов и автомобилей. Это относится ко всему, то есть ни к чему. Но Шпенглер, в отличие от Хайдеггера, не разоблачал «бешенство современной техники», действительно полагая, что душа культуры выражается и в лирике, и в технике, в конце концов, даже в «технике вместо лирики», с чем соглашался вдохновитель Хайдеггера Райнер Мария Рильке¹⁶, так что «роза в кабине рольс-ройса и масло парижских картин» у Мандельштама - вполне в духе Шпенглера.

Но и хайдеггеровская ирония по поводу души культуры, выражающейся в поэзии, не чужда Мандельштаму, отказывавшемуся «втискивать поэтическую речь в культуру». «Поэзию Мандельштам считал “внеположной культуре, как приличию”», - утверждала Н. Я. Мандельштам¹⁷. «Так называемая культура» явно сближается у Мандельштама с «так называемыми “закатами Европы”».

В этой связи приходит на ум иронический парадокс: «Слово “культура” возникает, когда перестает существовать то, что оно означало». Н. Я. Мандельштам настаивала на том, что «О. М. теорией Шпенглера не обольстился ни на миг»: «Прочтя “Закат Европы”, он почти мельком сказал мне, что аналогии Шпенглера по всей вероятности к христианской культуре не применимы»⁸.

Впрочем, по вопросу об отношении Мандельштама к Шпенглеру у Н. Я. Мандельштам наблюдаются некоторые противоречия. В своих «Воспоминаниях» она сближала Шпенглера скорее с Блоком, противопоставляя им обоим Мандельштама (помню, как нечто подобное она говорила и мне в 1966 году). «У него (у Мандельштама. - В. М.), - писала она, - никогда не было чувства конца». Но что такое христианская культура без чувства конца, и как можно согласиться с тем, что чувства конца не было у поэта, написавшего:

И пред самой кончиною мира

Будут жаворонки звенеть⁹.

Между тем во «Второй книге», повторяя мысль поэта о неприложимости выводов Шпенглера к христианскому миру, Н. Я. Мандельштам писала: «Он был гораздо пессимистичнее Шпенглера, грозившего всего-навсего тем, что культура перейдет в цивилизацию и всем станет скучно». Можно ли говорить о пессимизме, когда нет чувства конца? Или оно все-таки появилось вместе с высказыванием о тоске по мировой культуре? Или мандельштамовский пессимизм, в отличие от Шпенглера, - лишь по отношению к цивилизации, понимаемой как желаемое? Но у Шпенглера цивилизация - не просто скука, а затяжная катастрофа, гибель Запада.

Не педантизм ли - слишком придирчиво интерпретировать иронию Н. Я. Мандельштам: «События показали, что ничего похожего на цивилизацию и на скуку не будет. Я обожаю цивилизацию и водопровод, но прожила жизнь без нее»¹⁰. Нечто подобное, по воспоминаниям Л. Я. Гинзбург, говорил и сам Мандельштам, причем его слова относились, вероятно, не только к символистам, но и к тому же Шпенглеру: «. Символисты ошибочно полагали, будто есть культура - и это хорошо, и есть цивилизация - и это дурно. Мандельштам говорил: “Цивилизация выдумала культуру”»¹⁸.

В этом высказывании Мандельштама четче формулируется его несогласие со Шпенглером. Мандельштам принципиально отказывается противопоставлять культуру цивилизации. «Так называемая культура как приличие» не имеет с цивилизацией ничего общего. Тоска по мировой культуре может означать и тоску по цивилизации, в которой тоже акмеизм: «Бензина запах и сирени» у Анны Ахматовой предвосхищает «розу в кабине рольс-ройса»¹. Для Мандельштама неприемлем наигранный в своей жесткости детерминизм Шпенглера, отдающий XIX веком, напоминающий скорее Геккеля, чем Гегеля, когда поэзия выводится не из непредсказуемого порыва, не из свободной игры, а из умозрительной, мнимо железной необходимости, с которой гипотетическая душа культуры выражается в поэзии. У Шпенглера Мандельштам ценит блестящие частности, не вписывающиеся в «догматику и систематику». Но, несомненно, Шпенглер, как и родственный ему Константин Леонтьев, был для Мандельштама «значительным писателем»².

Детерминизм вообще отталкивал Мандельштама, о чем Н. Я. Мандельштам упоминала в связи с его настороженностью по отношению к исламу, которому Мандельштам предпочитал христианское учение о свободе воли. Именно принудительность отвращала Мандельштама от «культуры как приличия», и в этом сказывается глубинное влияние Вячеслава Иванова, никогда не прекращавшееся для Мандельштама и усиливавшееся с чувством надвигающегося конца. Иванову писал 18-летний Мандельштам письмо, в котором тоска по мировой культуре совпадала с тоской по цивилизации: «У меня странный вкус: я люблю электрические блики на поверхности Лемана, почтительных лакеев, бесшумный полет лифта, мраморный вестибюль hotelA и англичанок, играющих Моцарта с двумя-тремя официальными слушателями в полутемном салоне»³. Этим фрагментом явно предвосхищено стихотворение «Я пью за военные астры». Девятью годами позже Мандельштам мог прочитать у Вяч. Иванова: «О нынешней немецкой философии культуры и о самом достопримечательном термине “культура”, немцами неспроста признанном за наиболее целесообразный, ввиду его чистой формальности, об этом подозрительном и внутренне опустошенном термине, которым они подменили старые и благородные означения: “гражданственность”, “образованность”, “просвещение”, - который за последнее время почти навязали они, победив здоровое сопротивление латинских языков, и другим европейским народам, - здесь говорить, как предмет того заслуживает, не место и не время. Достаточно установить, что под “культурою” Германия разумеет формально соподчиненное и упорядоченное упражнение обособленных знаний, умений и деятельностей и приписывает культуру себе потому, что это расчленение проведено-де у нее наиболее последовательно и эти деятельности наиболее усовершенствованы»⁴.

Книга Вяч. Иванова появилась в 1917 году, а год спустя вышел первый том шпенглеровского «Der Untergang des Abendlandes». Независимо от Иванова Шпенглер стремился преодолеть «формально соподчиненное и упорядоченное упражнение обособленных знаний, умений и деятельностей», но в определенном смысле остался ему верен: «Немецкий профессор!» Уже при жизни Вяч. Иванова старые благородные «означения»: «гражданственность», «образованность», «просвещение» - оказались подозрительными и внутренне опустошенными до такой степени, что нам странно, как он этого не предвидел. Зато термин «культура» Вяч. Иванов уже находил подозрительным, угадывая в нем угрозу тоталитаризма, сопряженную с мировой войной. О том, как Иванов был чувствителен к этой угрозе, свидетельствует и его статья «К идеологии еврейского вопроса», опубликованная в том же сборнике.

непомерной тяготы влекомого нами культурного наследия, - существенно проистекает из переживания культуры не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений. Не удивительно: ведь культура именно и стремилась к тому, чтобы стать системою принуждений. Для меня же она лестница Эроса и иерархия благоговений»¹⁹.

Подспудный бунт против культуры как системы принуждений всегда таился в творчестве Вяч. Иванова при всей его традиционности. Этот бунт принял форму мистического анархизма, странно сочетавшегося с мистическим же монархизмом, что позволяет говорить об анархо-монар- хизме Иванова, или о софиократии.

Обе мистические крайности, в общем, чужды Мандельштаму, но культуру как тончайшую систему принуждений он изведал на собственном опыте и отвергал до конца жизни, который, собственно, и был предопределен этим отвержением. В «Разговоре о Данте» Мандельштам говорил о вколачиванье готовых гвоздей, именуемых «культурнопоэтическими» образами²⁰. Эти гвозди напоминают если не распятие, то распинание живого поэта. Далее Мандельштам заклеймил «постыдное варварское равнодушие печальных наборщиков готового смысла»²¹.

Н. Я. Мандельштам, десятилетиями хранившая в памяти написанное и сказанное Мандельштамом, цитировала это место несколько иначе: «В “Разговоре о Данте” О. М. говорит о “переводчиках готового смысла”, выражая свое отношение и к переводческой работе, и к тем, кто пользуется формой стихов, чтобы излагать свои мысли»²².

У Мандельштама речь идет не о переводческой работе (отношение Мандельштама к прозаическому и поэтическому переводу - особая проблема), а о переводе как о форме принуждения, культивируемого в советское время. Н. Я. Мандельштам сама приводит пример такого перевода, говоря с чрезмерной, может быть, резкостью о Маршаке: «Маршак исключительно умело избегал мысли и реальной действительности, которые были запрещены, предпочитая говорить обо всем “поэтическом”. Он разводил турусы на колесах, излагал на среднем языке шекспировские сонеты и писал мерзкие политические стишонки для газет»²³.

¹ Ахматова А. Стихотворения и поэмы. Л., 1979. С. 56.

² Мандельштам Н. Я. Т. 2. С. 492.

³ СС 4. Т. 4. С. 15.

⁴ Иванов В. Родное и Вселенское. М., 1917. С. 12.

Вколачиванье готовых гвоздей и наборщики (или переводчики) готового смысла объединены у Мандельштама словом «готовый». На этом слове и основывается идеологическое принуждение, которое может принимать и форму культуропоклонства. «Готовое» неприемлемо для Мандельштама, выводящего искусство из порыва: «В поэзии, в пластике и вообще в искусстве нет готовых вещей»^{24 25}. Навязывание готовой социальной или культурной формации и есть принуждение, ненавистное Мандельштаму. Примечательно, что Вячеслав Иванов писал о «системе тончайших принуждений», «в тихом раздумье» силясь «мыслью разгладить жесткие вековые складки Дантовых терцин», по выражению М. О. Гершензона²⁶. И Мандельштам высказывал свое неприятие «готового» в «Разговоре о Данте». Очевидно, Вячеслав Иванов и Осип Мандельштам уловили у Данте один и тот же формообразующий импульс, выпускающий поэзию на волю, как сказал Мандельштам: «Ведь, если хотите, вся новая поэзия лишь вольноотпущенница Алигьери...»²⁷. «Читая великого европейца... (сходное понимание Данте я нашла у Элиота) он не звуками наслаждался, не “прелестными двойчатками”, но входил в самую суть европейской культуры и поэзии», - добавляла Н. Я. Мандельштам, недооценивая, на мой взгляд, вкус Мандельштама к звукам и «прелестным двойчаткам» и без должных оснований противопоставляя их «сути», как будто суть - нечто готовое²⁸.

Современник вспоминал, что на вечере Мандельштама в редакции «Литературной газеты» 10 ноября 1932 года Б. Л. Пастернак сказал («пролепетал») ему: «Я завидую вашей свободе. Для меня вы новый Хлебников. И такой же чужой. Мне нужна несвобода»²⁹. Даже если допустить, что последние слова не вполне точно выражают жизненную и поэтическую позицию Пастернака, их можно себе представить в его устах, ибо в них-то, может быть, и «дышит почва и судьба», а судьба и есть несвобода, но крайне затруднительно представить подобные слова в устах Мандельштама, ибо несвобода всегда и есть нечто готовое, а свобода никогда не готова в своем порыве, в самоопределении вольноотпущенника. По отношению к этим словам Пастернак и Мандельштам выступают как антиподы. Звоня Пастернаку по поводу Мандельштама, Сталин настоятельно спрашивал: «Но ведь он же мастер, мастер?» - на что Пастернак предпочел не отвечать. Известно, в какое бешенство приводила Мандельштама любая попытка назвать его мастером³⁰. Мастерством для Мандельштама было умение более или менее искусно оформлять готовые мысли или идеологемы, что и называл он переводом готового смысла и что не имеет ничего общего с настоящим переводом, ибо поэтический смысл оригинала никогда не бывает готовым. Между тем в 1930-е годы вся советская поэзия превратилась в перевод готового смысла, так что оригинальные стихи перестали отличаться от переводных, как будто то и другое переводилось с одного и того же подстрочника.

Этим подстрочником было одно и то же социалистическое содержание культур, якобы национальных по форме, оставлявшейся на усмотрение «мастерству» в оригинале и в переводе: «Именно из-за этого разделения формы и содержания О. М. сразу оттолкнул от себя армянских писателей; в одну из первых встреч он обрушился на лозунг “национальная по форме, социалистическая по содержанию” культура, литература и тому подобное, не зная, впрочем, кому принадлежат эти слова»³¹. Слова принадлежали И. В. Сталину. Такая культура была для Мандельштама худшей разновидностью «так называемой культуры», включая и эрудированное культуропоклонство: «Однажды в Болшеве к нему пристали философские и литературоведческие дамочки - просили почитать стихи и уверяли его, что “вы наш поэт”. Он им ответил, что надо понимать: если существует его поэзия, значит, нет их науки, или наоборот, а поэтому миролюбивой всеядности нет места.»⁹

У Н. Я. Мандельштам есть свидетельство о том, по какой культуре Мандельштам тосковал: «Под культурой

¹⁰. В целом ряде случаев есть основания принимать высказывания Н. Я. Мандельштам за высказывания самого Мандельштама, до такой степени они в его духе и соответствуют его идеям, известным нам по другим источникам. Среди этих источников книги Н. Я. Мандельштам, несомненно, заслуживают особого доверия. В эпоху, когда была опасна откровенность даже с близкими людьми, Мандельштам ни с кем не был так откровенен, как с ней, и без нее не сохранились бы не только его стихи, но и его идеи, а их значение мы только начинаем осознавать, и без этих идей нам уже трудно представить себе нашу духовную жизнь. Идеи Мандельштама в изложении Надежды Яковлевны несут явный отпечаток его личности и принадлежат ей лишь постольку, поскольку они принадлежат ему, как выразился ее брат, обращаясь к Мандельштаму: «Нади нет, она ваш подголосок»³². После гибели Мандельштама подголосок стал голосом, и, если этот голос многих задевал, примеры чему мы уже видели, точно так же современников и потомков задевал и задевает голос самого Мандельштама.

Не исключено, что, называя Мандельштама человеком культурным, В. М. Жирмунский цитировал как раз Мандельштама, ибо статья «На путях к классицизму» начинается обширной цитатой из его статьи «Слово и культура», опубликованной в том же 1921 году. В этой статье была примечательная формулировка, на которую не мог не обратить внимания Жирмунский, автор монографии «Немецкий романтизм и современная мистика» (1914)¹. И если Жирмунский не подверг фразу Мандельштама более пристальному анализу, то только потому, что время не благоприятствовало этому.

Мандельштам писал: «Христианин, а теперь всякий культурный человек - христианин, не знает только физического голода, только духовной пищи. Для него и слово - плоть, и простой хлеб - веселье и тайна»². Фраза, характерная для голодного времени, но для Мандельштама «пища самая простая» всегда была празднеством, таинством, аналогом Святых Даров. При этом самое значительное в этой фразе: «...а теперь всякий культурный человек - христианин».

Быть может, Жирмунский называл Мандельштама человеком культурным именно под влиянием его высказывания, потаенно отсылая к нему. Мандельштам же писал о всяком культурном человеке как о христианине, словно это само собой разумеется, хотя подобное суждение не могло не быть проблематичным для него самого, вызывало яростное неприятие того безбожного времени, настораживало и неприятно поражало тех, кто считался и считал себя культурным человеком, не будучи христианином.

Фраза Мандельштама может показаться неприемлемой и даже оскорбительной представителю другой религиозной конфессии, оказавшемуся, по Мандельштаму, некультурным человеком. Но и верующий христианин, в особенности, православный христианин, может быть неприятно задет высказыванием Мандельштама, так как верует не ради культуры или «культурности», а, напротив, свою культуру обосновывает своей верой. Вспомним блаженного Августина, уверовавшего не благодаря, а вопреки своей латинской образованности: «Слова Писания показались мне слабыми и грубыми по сравнению с цицероновским стилем. Я был слишком заносчив, чтобы оценить его простоту, слишком поверхностен, чтобы проникнуть в сердцевину»³. (Кстати, у Мандельштама аббат именно «.Цицерона, на перине, / Читает, отходя ко сну»!⁴) Не получается ли, что он христианин, потому что культурный человек, хотя «Так птицы на своей латыни / молились Богу в старину» (изысканный от- сыл к провансальской и старофранцузской поэзии)?

Сентенция Мандельштама при всей своей непринужденной простоте сразу же приобретает иной парадоксальный смысл. Всякий культурный человек - христианин не потому ли, что христианин - культурный человек, а тогда спрашивается, христианин ли тот, кто не культурен? Лев Толстой яростно отверг бы такую постановку вопроса, и, действительно, как вписывается в традицию русского православия такое элитарное христианство?

¹ Этой монографией восхищался Александр Блок, записавший 3.3.1914: «Книга Жирмунского - дружеский подарок. - Серый день, освещенный ею» (Блок А. Записные книжки. 1901-1920. М., 1965. С. 210).

² СС 4. Т. 1. С. 212.

³ Блаженный Августин. Об истинной религии. Минск, 1999. С. 552.

⁴ СС 4. Т. 1. С. 111.

Но вполне возможно, что для Мандельштама культурен протопоп Аввакум и не культурен Никон, без должных оснований исправляющий церковные обряды и книги. Напишет же Мандельштам в свое время:

Как вода в новгородских колодцах должна быть

черна и сладима,

Чтобы в ней к Рождеству отразилась семью

Требовалось жертвенное мужество для того, чтобы провозгласить христианином всякого культурного человека в эпоху, когда крушили церкви и расстреливали священников. Этой фразой Мандельштам, несомненно, сделал заметный шаг по пути «гибельной свободы». Лишь в этом контексте раскрывается истинный, трагический и потому глубоко личный смысл сентенции о культурном человеке - христианине.

Анализируя духовную ситуацию молодого Мандельштама, С. С. Аверинцев упоминает его намерение «креститься в христианскую культуру»³³. Но это выражение может быть отнесено скорее к Генриху Гейне и Людвигу Берне, чем к Осипу Мандельштаму. Гейне, действительно, называл свидетельство о крещении «входным билетом» («Entreebillet») в европейскую культуру³⁴.

В известной степени ироническая формулировка Гейне относится и к молодому Карлу Марксу, которого нельзя не упомянуть в этой связи, так как в том же 1908 году семнадцатилетний Мандельштам причисляет детское увлечение марксистской догмой к своим религиозным переживаниям и даже считает остальные свои религиозные переживания неотделимыми от этого увлечения [письмо к В. В. Гиппиусу 14(27).4.1908]³⁵. Отец Карла Маркса - Гиршель (Генрих) Маркс, советник юстиции в Трире, принял лютеранство и крестил своего сына Карла в 1824 году, кода тому было 6 лет³⁶.

Мыслитель и писатель Карл Маркс вряд ли мог назвать себя христианином даже в мандельштамовском смысле слова. Отсюда не следует, что крещение вообще не имело для него никакого значения. Сомнительно, чтобы, сохраняя даже формальную принадлежность к иудаизму, Маркс написал бы в 1843 году свою известную работу «К еврейскому вопросу», где встречается, например, такой пассаж: «Итак, мы обнаруживаем в еврействе проявление общего современного антисоциального элемента, доведенного до нынешней своей ступени историческим развитием, в котором евреи приняли, в этом дурном направлении, ревностное участие; этот элемент достиг той высокой ступени развития, на которой он необходимо должен распасться»¹.

Отдаленную перекличку с подобными идеями Маркса мы находим и у Мандельштама в набросках к статье «Скрябин и христианство»: «Если победит Рим - победит даже не он, а иудейство - иудейство всегда стоит за его спиной и только ждет своего часа - и восторжествует страшный про- тивуестественный ход истории - обратное течение времени - черное солнце Федры»².

В то же время, если теперь всякий культурный человек - христианин, такое христианство вряд ли требует крещения, ибо крещение само по себе не делает человека «культурным». В начале 1920-х годов среди русских мыслителей, подобных П. Я. Чаадаеву и К. Н. Леонтьеву, Мандельштам назовет М. О. Гершензона³, а, как известно, Гершензон обошелся и вовсе без «крещения в христианскую культуру».

При этом за десять лет до того, как были опубликованы слова о культурном человеке - христианине, Мандельштам для самого себя выбрал крещение, хотя и не в православную веру, а в протестантизм. В 1911 году он был крещен в Выборге пастором Н. И. Розеном по обряду методистской епископальной церкви.

Даже если предположить, будто переход в христианство мог иметь отношение к желанию Мандельштама закрепить за собой «право жительства» в Петербурге, во всяком случае он вряд ли крестился лишь для того, чтобы поступить в Петербургский университет вне процентной нормы. Это слишком мало похоже на Мандельштама. В университете Мандельштам занимался преимущественно тем, что его интересовало, а потому университета он так и не закончил, что подтверждается выходным свидетельством, полученным 1.4.1917: «Имея шесть зачтенных семинаров из восьми прослушанных, государственных экзаменов не держал и полного учебного курса не кончил».

Университет блестяще закончил в свое время Михаил Гершензон, впоследствии Борис Пастернак; Мандельштам изучал в университете древнегреческий, старофранцузский, философию - без особого стремления получить диплом, тем более специализироваться в одной из этих областей. Трудно представить себе Мандельштама, профессионализирующегося в какой бы то ни было области, включая поэзию (вспомним его яростную неприязнь к слову «мастер»), так что крестился он, во всяком случае, не ради университетского диплома.

Совершенно чужда Мандельштаму и так называемая протестантская этика, как ее понимает Макс Вебер, с культом личной выгоды и преуспеяния. В связи с крещением Мандельштама Аверинцев затрагивал и немецкий культур- протестантизм, интеллектуальное приятие «христианских ценностей»⁴, но не в этом ли Мандельштам впоследствии усмотрит отвратительное для себя культуропоклонство? Комфортабельные позиции в духовной жизни никогда его не привлекали, хотя он любил и даже воспевал европейский буржуазный комфорт.

Аверинцев замечал, что Мандельштам оказался «не внутри протестантизма», но это не значит, что протестантизм для него - только внешнее. Кроме прохладного рационализма в протестантизме были мистические глубины, не привлекавшие, правда, Мандельштама, так как они ведут к теософии, а теософия для него - «вязаная фуфайка вырождающейся религии»³⁷.

Стихи, посвященные Лютеру и лютеранству, потребуют от нас более обстоятельного анализа, но, по-видимому, протестантского происхождения критика, которой Мандельштам подверг литургию: «Литургия была занозой в теле восемнадцатого века». Не только просветительская, но и протестантская традиция сказалась в предшествующем пассаже: «Восемнадцатый век был веком секуляризации, то есть, обмирщения человеческой мысли и деятельности. Ненависть к жречеству, гиератическому культу, ненависть к литургии глубоко заложена в его крови»³⁸. В пафосе обмирщения, действительно, чувствуется что-то похожее на протестантскую этику. Но у Мандельштама здесь речь идет, очевидно, только о западной католической литургии с ее изъянами. В поэзии Мандельштама литургия представлена совершенно иначе:

И Евхаристия, как вечный полдень, длится -

Все причащаются, играют и поют,

Неисчерпаемым веселием струится³⁹.

«Здесь должен прозвучать лишь греческий язык», - свидетельствует поэт, не оставляя сомнений в том, что литургия - православная. Но это стихотворение написано через четыре года после того, как Мандельштам принял христианство, и за шесть лет до фразы: «Теперь всякий культурный человек - христианин».

Религиозная стихия проявлялась у Мандельштама по- разному на разных этапах, но ощутимо и общее ядро, средоточие этой стихии в личности поэта. Письмо к Владимиру Гиппиусу (1908) остается уникальным документом, с точностью, невероятной для семнадцатилетнего юноши, характеризующим его духовную жизнь. В этом письме виден и корень мандельштамовского протестантизма, не имеющего ничего общего с культур-протестантизмом. Это «“quantum satis” Бранда⁴⁰ воли», - как скажет Александр Блок в предпоследней строке своей поэмы «Возмездие».

«Я прошел 15-ти лет через очистительный огонь Ибсена, - писал Мандельштам, - и хотя не удержался на “религии воли”, но стал окончательно на почву религиозного индивидуализма и антиобщественности». Конечно, в этих строках чувствуется и просто юношеская бравада в духе времени, но преобладает в них подлинное. В религиозном индивидуализме угадывается вдохновитель Г. Ибсена С. Кьеркегор, или Киркегард, едва ли знакомый тогда Мандельштаму. «Киркегард прошел мимо России. Мне ни разу не пришлось ни в философских, ни в литературных кругах услышать даже имя его», - так начинает Лев Шестов свою книгу «Киркегард и экзистенциальная философия», вышедшую в Париже в 1936 году. Религиозный индивидуализм вел Мандельштама сквозь очистительный огонь Ибсена к протестантизму с кьеркегоровским протестом против самого протестантизма. Вот почему Мандельштам крестился у методистов и в духе своей антиобщественности не завязал никаких отношений с этой общиной.

¹ Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М., 1954. Т. 1. С. 408.

² СС 4. Т. 1. С. 276.

³ Там же. С. 223.

⁴ Слово и судьба. С. 292.

Письмо Мандельштама обращено не только к настоящему или к прошлому, но и к будущему. Каждая его формулировка требует обстоятельного анализа. Так, религиозный индивидуализм юного поэта, несомненно, связан с безрелигиозной средой, в которой он воспитан, а среда эта - семья и школа, приравниваемые в этом смысле одна к другой: «...Я стремился к религии безнадежно и платонически, но все более и более сознательно»¹.

Такое стремление не может не быть индивидуалистическим и даже антиобщественным, так как не разделяется «средой». Юношу влекло дорогое и вместе враждебное начало, «причем двойственность этого начала составляла даже его прелесть», что весьма напоминает героев Достоевского, и сходство это реализуется в прозе Мандельштама почти через 20 лет. Но уже тогда, «на заре туманной юности», религия и культура определенно совпадали: «Теперь для меня ясно, что это начало не что иное, как религиозная культура, не знаю, христианская ли, но во всяком случае религиозная». В такой ситуации столкновение религиозного с безрелигиозным приобретало трагическую напряженность, что особенно заметно в отношениях Осипа Мандельштама с отцом.

В «Шуме времени» (1923-1924) Мандельштам приписал своему отцу безъязычие: «У отца совсем не было языка, это было косноязычие и безъязычие»².

Проблема языка не могла не быть мучительно актуальной для такой страны, как Россия. В 1914 году Александр Блок записал почти то же самое: «Приходил молодой человек С. Майзельс (Дмитрий Львович. - В. М.) - стихи. Языка нет - еврейская трагедия»³. Несмотря на отсутствие языка (вероятно, в стихах Майзельса), Блок все-таки добавляет, что молодой человек «рассказывал интересно об Америке», так что отсутствие языка, по-видимому, не означало для Блока незнания или недостаточного знания русского языка. В «безъязычии отца» Мандельштама Георгий Иванов усматривает одну из фантастических и стилистических вычур, художественный ход из «очаровательной “Египетской марки” - одного из редких образцов русской сюрреалистический прозы», хотя «безъязычие» относится скорее к «Шуму времени», чем к «Египетской марке». Н. Я. Мандельштам со своей лингвистической чуткостью улавливала в русской речи Э. В. Мандельштама некий изъян, отнюдь не сводящийся к неправильности или к акценту: «Он цитировал Спинозу, Руссо и Шиллера, но в таких невероятных сочетаниях, что все только ахали»⁴¹. Н. Я. Мандельштам здесь явно соприкасается с тем, что писал об отцовском языке сам поэт: «Русская речь польского еврея? - Нет. Речь немецкого еврея? - Тоже нет. Совершенно отвлеченный, придуманный язык, витиеватая и закрученная речь самоучки, где обычные слова переплетаются со старинными философскими терминами Гердера, Лейбница и Спинозы, причудливый синтаксис талмудиста, искусственная, не всегда договоренная фраза - это было все что угодно, но не язык, все равно - по-русски или по-немецки»⁴².

¹ СС 4. Т. 4. С. 12.

² СС 4. Т. 2. С. 361.

³ Блок А. Записные книжки. С. 241.

В клокотании германизированного отцовского безъязычия трепыхается по меньшей мере начало стихотворения «К немецкой речи»: «Себя губя, себе противореча. »⁴³. «В Армении О. М. вернулся к немцам и в тридцатых годах усиленно их покупал», - рассказывает Надежда Яковлевна⁴⁴. Далее идет перечень имен, среди которых то же имя «Гердер», но и другие имена из культурного пространства, обозначенного Мандельштамом как отцовское безъязычие. «Дед на досуге писал невероятным почерком по-немецки воспоминания о своих странствиях и требовал, чтобы О. М. прочел их и издал», - сообщает Н. Я. Мандельштам⁴⁵.

Даже если Осип Мандельштам так и не прочитал целиком немецкие штудии своего отца, он испытывал их влияние, со временем, как ни странно, крепнувшее, и это значительнейшая глава в романе воспитания, прочитывающегося в его жизни и перекликающегося с романами И. В. Гете и Ж.-Ж. Руссо. Последний творческий период Мандельштама невозможно себе представить без пристальнейшего интереса к естественным наукам, и тон в этом интересе задает не только дружба с Б. С. Кузиным, но и пример отца, что изумляло самого Мандельштама. В декабре 1932 года он писал отцу: «Я все более убеждаюсь, что между нами очень много общего именно в интеллектуальном отношении, чего я не понимал, когда был мальчишкой. Это доходит до смешного: я, например, копаюсь сейчас в естественных науках - в биологии, в теории жизни, т. е. повторяю в известном смысле этапы развития своего отца. Кто бы мог это подумать!»⁴⁶

Подобные размышления органично вписались бы в роман Томаса Манна «Иосиф и его братья», даже если там идет речь не о биологии, а о библейском предании. По профессии Э. В. Мандельштам был кожевник, точнее, специалист по выделке замши, но размышлял он преимущественно над философскими проблемами: «Он проповедовал детям деизм собственного изготовления и жаловался на покойную жену, что она отняла у него сыновей. Невозможно себе представить, что у него были дети, с которыми он разговаривал о чем-либо, кроме своей философии»¹.

В письме Осипа Мандельштама к отцу, написанном в 1931 году, можно прочитать нечто еще более примечательное: «Мог ли я думать, что услышу от тебя большевистскую проповедь? Да в твоих устах она для меня сильней, чем от кого-либо. Ты заговорил о самом главном: кто не в ладах со своей современностью, кто прячется от нее, тот и людям ничего не даст, и не найдет мира с самим собой. Старого больше нет, и ты это понял так поздно и так хорошо. Вчерашнего дня больше нет, а есть только очень древнее и будущее»². Для Мандельштама в его последний период это существеннейшая мысль - что есть только очень древнее и будущее. Разве не этой мыслью пронизаны в конце концов «Стихи о неизвестном солдате»? Она же распознается и в стихах «Чтоб, приятель и ветра и капель...», и «Гончарами велик остров синий.», и «Флейты греческой тэта и йота.». От отца Осип Мандельштам слышит большевистскую проповедь, но ее слышит только Осип Мандельштам, переводящий ее для себя с отцовского безъязычия, потому что, как пишет Н. Я. Мандельштам, «никто не понимал витиеватых оборотов деда и не разбирал готического почерка»³.

В стихотворении, известном под условным названием

«Ода» (1937), читаем:

И в дружбе мудрых глаз найду для близнеца,

Какого, не скажу, то выраженье, близясь

К которому, к нему - вдруг узнаешь отца

И задыхаешься, почуяв мира близость.

Художник, береги и охраняй бойца:

В рост окружи его сырым и синим бором

Вниманья влажного. Не огорчить отца

Недобрым образом иль мыслей недобором.

И я хотел бы стрелкой указать

На твердость рта - отца речей упрямых.⁴

«Ода» посвящена Сталину, а называть Сталина отцом - общее место советской поэзии и публицистики 1930-х годов.

узнаванию кровную интимность, непозволительную по отношению к Сталину. Столь же интимна или сокровенна боязнь «огорчить отца» с изысканной звукописью «недобрым образом иль мыслей недобором». «Большевистская проповедь» в письме 1931 года - вероятный вариант «отца речей упрямых»: «Ты говоришь об отвратительном себялюбии и эгоизме своих сыновей. Это правда, но мы не лучше всего нашего поколения. Ты моложе нас: пишешь стихи о пятилетке, а я не умею. Для меня большая отрада, что хоть для отца моего такие слова, как коллективизм, революция и пр., не пустые звуки»⁴⁷.

¹ Мандельштам Н. Я. Т. 2. С. 509.

² СС 4. Т. 4. С. 140-141.

³ Мандельштам Н. Я. Т. 2. С. 508.

⁴ СС 4. Т. 3. С. 112-13.

Н. Я. Мандельштам называла «Оду» насильственной⁴⁸. Ирония обозначения «Ода» идет как раз от нее. Между тем стихотворение Мандельштама «Когда б я уголь взял для высшей похвалы.» принадлежит к значительнейшим его произведениям 30-х гг., чего не отрицала и Н. Я. Мандельштам: «Искусственно задуманное стихотворение, в которое О. М. решил вложить весь бушующий в нем материал»⁴⁹.

Стихотворению действительно не откажешь в подлинности, даже если эта подлинность вынужденная или «насильственная», но органично само насилие над собой в попытке спасти свою жизнь, и подобная органичность могла питаться чувством вины перед отцом, перед его навязчивой правотой, в которой Мандельштам ищет подтверждения «нашей» (своей) «правоте»⁵⁰ и для этого подчиняет свою правоту отцовской правоте как высшему оправданию «высшей похвалы», чем и увенчивается, в конце концов, отцовское безъязычие.

Не забудем, что о безъязычии Э. В. Мандельштама мы знаем только со слов его сына-поэта, лишь отчасти подтверждавшихся Н. Я. Мандельштам и вызвавших недоумение Георгия Иванова. Так что безъязычие отца - исключительно тема самого Осипа Мандельштама, немаловажная для исследователя среди других его тем.

Безъязычию аналогичны отпадение от языка, отлучение от языка, онемение, проблемы, весьма настоятельные для поэта. Сводя историософские искания П. Я. Чаадаева к сомнительному утверждению, будто у России нет истории, Мандельштам противопоставлял этому «одно обстоятельство - язык»: «Столь высоко организованный, столь органический язык не только дверь в историю, но и сама история».

С этим положением Осипа Мандельштама перекликается мысль Мартина Хайдеггера: «Язык есть основа возможности истории, а не изобретение, изготовляемое в ходе исторического культуротворчества»⁵¹. Но если язык - это сама история, отпадение или тем более отлучение от языка - угроза состояния, которое Чаадаев усматривал в прошлом, а Мандельштам не без влияния того же Чаадаева допускал в будущем: «“Онемение” двух, трех поколений могло бы привести Россию к исторической смерти. Отлучение от языка равносильно для нас отлучению от истории»⁵². Пока еще это только угрожающая возможность, но что такое тогда безъязычие, уже осуществившееся в лоне семьи?

Конечно, вряд ли уместен знак равенства между историей России и семейной хроникой Мандельштама, но одно с другим все же явно соприкасается. «Шум времени» написан всего лишь двумя годами позже цитируемой статьи «О природе слова». В новом произведении Мандельштама безъязычие, несомненно, приобретало культурно-исторический и даже социальный смысл. Надвигался период, когда Осип Мандельштам изведает на собственном опыте, что такое онемение. «У О. М. был долгий период молчания, - повествует Н. Я. Мандельштам. - Он не писал стихов - прозы это не коснулось - больше пяти лет: с 1926 по 30 г.»¹.

В прозе Мандельштама и оформляется тема безъязы- чия! Не безъязычия ли требовала большевистская проповедь Э. В. Мандельштама? Он даже стихи писал о пятилетке, «а я не умею», - жаловался его сын. Для стихов о пятилетке Осипу Мандельштаму не хватало как раз... безъязычия. Недостаток официального патетического безъязычия воспринимается в стихах о Сталине как личная идеологическая ущербность, вызывая подозрения, губительные для автора. П. А. Павленко так и писал: «В целом же это стихотворение хуже своих отдельных строф. В нем много косноязычия, что неуместно в теме о Сталине»^{53 54}. Отец Мандельштама отнюдь не преуспел при советской власти со своим безъязычием - он «.умирал в 38 году, совершенно брошенный младшим сыном, и все ждал в больнице, что появится старший и спасет его. Он не знал, что сын сидит на Лубянке и готовится к смерти»⁵⁵.

Трагедия отца и сына заключалась в том, что отец большевистской проповедью проецировал свою недоговоренную философию, свою заброшенность и неприкаянность в поэзию сына, а сын, создавая образ отцовского безъязычия, проецировал в него нечто грозящее его поэзии и ему самому вместе с комплексом вины: «Головою повинной тяжел»⁵⁶.

3

Слово «безрелигиозный» утратило в 1920-е годы свой изначальный смысл, вытесненный словом «антирелигиозным». И все же в «Шуме времени» Мандельштам никак не мог обойти вопрос об отцовской религиозности: «По существу, отец переносил меня в совершенно чужой век и отдаленную обстановку, но никак не еврейскую. Если хотите, это был чистейший восемнадцатый или даже семнадцатый век просвещенного гетто где-нибудь в Гамбурге. Религиозные интересы вытравлены окончательно. Просветительская философия претворилась в замысловатый талмудический пантеизм. Где-то поблизости Спиноза разводит в банках своих пауков. Предчувствуется Руссо и его естественный человек»⁵⁷.

Отец Мандельштама носит имя Эмиль, как герой Руссо. В прозе Мандельштама человек раскрывается через свою идею, что М. М. Бахтин находил у Достоевского: «Мы можем сказать, что у Достоевского человек преодолевает свою “вещность” и становится “человеком в человеке”, только войдя в чистую и независимую сферу идеи, то есть только став бескорыстным человеком идеи»⁶

О Спинозе, забавлявшемся на досуге стравливанием пауков в банке, говорил П. А. Флоренский в комментариях к «Столпу и утверждению истины», усматривая в такой забаве вкус к агрессивности просветительского пантеизма при всей кротости и незлобии философа, кормившегося шлифованием линз. Идиллия естественного человека в духе Руссо привела к робеспьеровской гильотине. А Флоренский, по воспоминаниям Н. Я. Мандельштам, был для Осипа Мандельштама «последним “мужем совести”», «и весть об его аресте и последующем уничтожении он принял как полное крушение и катастрофу»⁷. Через Флоренского Мандельштам соприкасался с миром русской религиозной философии, и в этом контексте особого драматизма достигает фраза о том, что в мире отца «религиозные интересы вытравлены окончательно». Через эту фразу безрелигиозная среда из юношеского письма 1908 года сближается или даже совпадает с отцовским безъязычием.

Только так можно понять странное утверждение, будто в просвещенном гетто в XVII веке где-нибудь в Гамбурге обстановка никак не еврейская. Вероятно, это лишь потому, что религиозные интересы вытравлены совершенно. Должно быть, отсюда, по Мандельштаму, и безъязычие, возможно затрагивающее самого Спинозу с его латинским языком. Замысловатый талмудический пантеизм отца не находил своего языка, и сын принимал религиозную культуру, чтобы обрести язык, отождествляемый с нею. А швейцарка-кальвинистка, одна из гувернанток маленького Оси, не внушила ли ему вместе с французским языком подсознательный мотив перехода в протестантизм кальвинистского толка?

При этом в безрелигиозной среде мандельштамовской семьи была все-таки некая религия: религия интеллигентности. «Слово “интеллигент” мать и особенно бабушка выговаривали с гордостью», - пишет Мандельштам в «Шуме времени»⁸. Такая религия не просто уживалась с безрелиги- озностью, но порождалась ею.

Мандельштам писал свое письмо В. В. Гиппиусу за год до опубликования знаменитого сборника «Вехи», всецело посвященного этой интеллигентской религии. С. Булгаков, один их веховских авторов, так характеризовал эту безрелигиозную религию: «Известная образованность, просвещенность есть в глазах нашей интеллигенции синоним религиозного индифферентизма и отрицания»⁹. Сборник «Вехи» не мог не оказать влияния на юного Мандельштама, - слишком много там проблем, мучительно животрепещущих для него. А на предыдущей странице «Вех» Булгаков писал: «В этом стремлении к Грядущему Граду, перед которым бледнеет земная действительность, интеллигенция сохранила, быть может, в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности».

⁶ Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. C. 143.

⁷ Мандельштам Н. Я. Т. 2. С. 88.

⁸ СС 4. Т. 2. С. 356.

⁹ Вехи. М., 1990. С. 34.

В «Шуме времени» мы находим этому яркое подтверждение: «...особый вид людей эсеровской масти мы называли “христосиками” - согласитесь, очень злая ирония. “Христосики” были русачки с нежными лицами, носители “идеи личности в истории”, - и в самом деле многие из них походили на нестеровских Иисусов. На политехнических балах в Лесном такой “христосик” отдувался и за Чайльд- Гарольда, и за Онегина, и за Печорина»¹.

Печорин подсказывает, что ирония Мандельштама не просто и не однозначно злая. Это цитата из предисловия М. Ю. Лермонтова к «Журналу Печорина»: «Может быть, некоторые читатели захотят узнать мое мнение о характере Печорина? - Мой ответ - заглавие этой книги. - “Да это злая ирония!” - скажут они. - Не знаю»^{58 59}. Так что уже заглавие романа «Герой нашего времени» вовлекает в диалог, который Бахтин приписывает Достоевскому. Злая ирония у Лермонтова от того, что «герой нашего времени» - слово, различное в устах автора и читателя и в то же время - то же самое слово.

У Мандельштама злая ирония пародирует Лермонтова, но это также ирония над самим собой. Ибо он сам, хотя и не походил внешне на нестеровского Иисуса, был среди этих «христосиков с нежными лицами», что припомнил ему НКВД уже после его смерти: «.в 1907 г. примыкал к эсерам»⁶⁰. Не забудем: в 1907 году Осипу (Осе) - 16 лет. Правда, связи Мандельштама с эсерами не прерывались, о чем свидетельствуют его полулегендарные, но несомненные отношения с террористом, впоследствии чекистом Я. Г. Блюмкиным. О своем знакомстве с Блюмкиным с гордостью пишет и друг Мандельштама - Н. С. Гумилев:

Человек, среди толпы народа,

Застреливший императорского посла,

Подошел пожать мне руку,

Александру Блоку о Блюмкине рассказал не кто иной, как Мандельштам, и Блок записал: «Интересен рассказ об убийце Мирбаха». А Георгий Иванов повествовал: «Ордера уже подписаны Дзержинским. Заранее. И печать приложена. Остается только вписать фамилии и. И вот над пачкой таких ордеров тяжело, но уверенно поднимается карандаш пьяного чекиста. И Мандельштам, который перед машинкой дантиста дрожит, как перед гильотиной, вдруг вскакивает, подбегает к Блюмкину, выхватывает ордера, рвет их на куски»⁶¹.

Н. Я. Мандельштам, сама не присутствовавшая при этой сцене, оспаривала Георгия Иванова: «Георгий Иванов в угоду неприхотливым читателям так расцветил эту историю, что она потеряла всякий смысл». Но отношений Мандельштама с Блюмкиным и она не отрицала, поскольку сама была их свидетельницей: «Прошло немного времени, и мы прочли о расстреле Блюмкина. Распря с ним началась с вопроса о расстреле»⁶². Вопрос о расстреле многое определит в жизни и творчестве Мандельштама, а 16-летний Осип вращался среди христосиков-террористов, и обеспокоенные родители послали его учиться за границу, чтобы оторвать сына от этой среды: «Отправляя сына в Париж, Эмиль Вениаминович и Флора Осиповна явно рассчитывали на то, что в отдаленье от Петербурга сын их порвет с той не столь уж и безобидной эсеровской средой, в которую в домашней обстановке он все больше и больше втягивался»⁶.

Итак, семья Осипа Мандельштама сделала для него ставку на образование, дабы укрепить его в «религии интеллигентности» и отсечь сектантские крайности в виде революционных увлечений. До этого Осип закончил Тенишев- ское училище, относя и этот питомник интеллигентности также к безрелигиозной среде. За границей Мандельштам учился сначала в Парижском, потом в Гейдельбергском университетах, причем проявлял в своих занятиях недюжинную целеустремленность.

И в Париже, и в Гейдельберге Мандельштам изучал романо-германскую филологию и философию, в Париже слушал лекции Ж. Бедье и А. Бергсона, чью философию, таким образом, воспринимал из первых рук.

Георгий Иванов вспоминал, как Мандельштам, уже вернувшийся из-за границы, упорно читал «Критику чистого разума» Канта, забросив под стол гегельянца Куно Фишера. Личность и философия Канта - особая поэтическая тема русского символизма. Стихотворение с подзаголовком «Иммануил Кант» есть у Блока. «Кант без Платона - туловище без головы», - последняя мысль философа, перед сном читавшего все ту же «Критику чистого разума» в «Драматической симфонии» Андрея Белого. Философия Канта задействована и в поэтическом цикле Андрея Белого «Философическая грусть», так что не только остроумием, но и несомненной философской квалификацией отличается замечание молодого Мандельштама в «Утре акмеизма»: «Символисты были плохими домоседами, они любили путешествия, но им было плохо, не по себе в клети своего организма и в той мировой клети, которую с помощью своих категорий построил Кант»⁷. Это замечание Мандельштама - прямое попадание в стихотворение Блока, которое так и начинается: «Сижу за ширмой», то есть в позе плохого домоседа.

Мысли Мандельштама о Бергсоне должны быть учтены академической историей философии, не говоря уже о значении, которое они приобретают для его собственного творчества. И все-таки, в отличие, например, от Бориса Пастернака, Мандельштам не предпринимал ни малейшей попытки стать философом «по профессии».

То же относится к филологической подготовке Осипа Мандельштама. Далеко не всякий профессиональный филолог обладает подобным кругозором, охватывающим французскую поэзию с Кретьеном де Труа, Франсуа Вийоном, Полем Верленом и Франсисом Жаммом. Мандельштам - не просто любитель, но незаурядный знаток немецкой поэзии, причем не только Гете, но и Эвальда Христиана фон Клейста, которого плохо помнили в самой Германии. В поздний период изыскания Мандельштама включат в себя Данте Алигьери.

⁵ Мандельштам Н. Я. Т. 1. С. 181.

⁶ Нерлер П. Парижский семестр Мандельштама // Ossip Mandel’stam und Europa. Heid., 1999. P. 259.

⁷ СС 4. Т. 1. С. 179.

Настало время признать, что «Разговор о Данте» имеет значение не только для творчества самого Мандельштама, но и проливает новый свет на самого Данте и его местоположение в европейской поэзии. Наконец, не только без поэзии Мандельштама, но и без мыслей Мандельштама о русской поэзии вряд ли сегодня возможно написать ее историю.

При этом, когда Мандельштама пытались в конце 1920-х годов пригласить в Эриванский университет для чтения лекций, поэт «испугался до смерти - он не представлял себе, что может кого-нибудь учить, и сознавал, что никаких систематических знаний у него нет»¹. На протяжении всей своей жизни Мандельштам испытывал устойчивое отвращение к профессионализации.

Правда, Мандельштаму чужд и артистический дилетантизм, распространенный в салонах Серебряного века не только в России.

Поэзия Мандельштама многократно соприкасается с поэзией Ф. И. Тютчева, но к Мандельштаму никак не может быть отнесено то, что Юрий Тынянов говорил о Тютчеве: «Он сам сознает себя дилетантом»². Складывается впечатление, что в Парижском, Гейдельбергском и Петербургском университетах Мандельштам учился именно на поэта, этот поэт и есть Осип Мандельштам.

Н. Я. Мандельштам писала: «Для Мандельштама - литература и поэзия несовместимые понятия. Поэт - лицо частное и “работает для себя”, а к литературе не имеет ни малейшего отношения»³

К началу 1930-х годов Мандельштам действительно оказался вне тогдашней советской литературы, но при всей своей парадоксальности имело основание утверждение, согласно которому поэт - лицо частное и работает для себя. Оно касается уже не только социального положения, но и творчества. В 1844 году в предисловии ко 2-му изданию своей книги «Мир как воля и представление» Артур Шопенгауэр писал: «Однако странным образом с философскими размышлениями обстоит дело так, что как раз исследованное и продуманное для себя самого идет впоследствии на благо другим, а не то, что изначально для других предназначалось»⁴. То, что Шопенгауэр говорит о философии, может относиться и к поэзии, с чем, вероятно, согласился бы и сам Шопенгауэр.

Но у мандельштамовского суждения имеется и другой, более близкий источник. В «Разговоре книгопродавца с поэтом» А. С. Пушкина читаем:

Тогда, в безмолвии трудов,

Делиться не был я готов

С толпою пламенным восторгом,

И Музы сладостных даров

Не унижал постыдным торгом.

«Безмолвие трудов» с «пламенным восторгом» и есть работа для себя. На свой счет мог Мандельштам принять и слова Пушкина в стихотворении «Из Пиндемонти», где обосновывается статус поэта - частного лица:

Иные, лучшие мне дороги права,

Иная, лучшая потребна мне свобода...

...Зависеть от царя, зависеть от народа

Не все ли нам равно. Бог с ними.

Никому

Отчета не давать, себе лишь самому

Служить и угождать; для власти, для ливреи

Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;

По прихоти своей скитаться здесь и там,

Дивясь божественным природы красотам,

Трепеща радостно в восторгах умиленья.

- Вот счастье! вот права!

Так юный Осип Мандельштам скитался из университета в университет, возможно посетив при этом Италию. Более позднее «путешествие в Армению» также вписывается в эти скитания.

К пушкинским скитаниям «Из Пиндемонти» восходит перечень поездок, как правило, несостоявшихся, в «Четвертой прозе»: «Поедем в Алма-Ату. Поедем в Азербайджан. я чуть не поехал в Эривань, с командировкой от древнего Наркомпроса, читать круглоголовым и застенчивым юношам в бедном монастыре-университете страшный курс- семинарий»⁶³.

Правда, к поэту - частному лицу, если это частное лицо - Мандельштам, нельзя отнести пушкинскую строку «блажен, кто молча был поэт». Мандельштам, работавший с голоса⁶⁴, не мог удержаться от того, чтобы не прочесть кому- нибудь, иногда первому встречному, только что написанное стихотворение. Так он читал стихи о кремлевском горце, пока его не арестовали, и уже незадолго до смерти, в лагере, его «отгоняли, когда он настырно со стихами приставал»⁶⁵.

Но и когда Мандельштам работал для себя, его работа с голоса оставалась трудом, а не случайным наитием, и в этом смысле Мандельштам ближе к Пушкину, если вспомнить, как Пушкина с Тютчевым сопоставлял Юрий Тынянов: «Для Пушкина-мастера тонкий дилетантизм Тютчева был сомнительным явлением»⁶⁶. «Черновики никогда не уничтожаются», - говорил Мандельштам⁶⁷.

¹ Мандельштам Н. Я. Т. 1. С. 341.

² Тынянов Ю. Архаисты и новаторы. Л., Прибой, 1929. С. 356.

³ Мандельштам Н. Я. Т. 2. С. 219.

⁴ Die Welt als Wille und Vorstellung von Arthur Schopenhauer. Z., 197. S. 17.

Конечно, Тютчев не был сомнительным явлением для Мандельштама, и его должно было настораживать слово «мастер», принадлежащее в данном случае Тынянову и приводившее, как известно, Мандельштама в ярость.

Очевидно, когда поэт работает для себя, тогда-то он работает для других, как и философ, по Шопенгауэру. Отсюда, кстати, по-тютчевски небрежное отношение Мандельштама к записи своих стихов при уверенности, что «люди сохранят».

Поэзию, предназначенную для других и потому подавленную своей вынужденностью, Мандельштам отверг в самом начале своего пути: «Таковы ложногражданская поэзия и нудная лирика восьмидесятых годов (XIX века, но и XX тоже. - В. М)»⁶⁸.

Ценность работе поэта для себя придается порывом. Порыв - весьма существенное для Мандельштама слово, возможно, подсказанное философией Бергсона (l’elan vital), но выходящее за пределы бергсоновского контекста. Н. Я. Мандельштам свидетельствует: «Если в молодости О. М. был скрытен и показывал читателю только отдельные вещи, то в зрелом и завершающем своем периоде он открывал весь поток и видел ценность в самом поэтическом порыве, а не в отдельных его проявлениях»^{69 70}.

Мандельштам воспевает «совестный деготь труда»⁷¹, но есть у него и совсем другие стихи о труде:

- Изобрази еще нам, Марь Иванна,

Есть блуд труда и он у нас в крови.

«Блуд труда» вызывает у Мандельштама омерзение, хотя он «у нас в крови», а следовательно, у него тоже. Это наука «профессорской толпы»⁷²; это труд писателей, «которые пишут заведомо разрешенные вещи»⁷³, это всякий труд без порыва, труд якобы для других, а на самом деле не нужный никому и даже разрушительный:

Какой-нибудь изобразитель,

Чесатель колхозного льна,

Чернила и крови смеситель,

Достоин такого рожна⁷⁴.

«Блуд труда» вообще связан у Мандельштама с глаголом «изобрази» в повелительном наклонении.

«Блудом труда» пронизана не только советская литература, но и набирающая силу социалистическая действительность, которую разрушит тот же блуд труда. Поэзия Мандельштама говорит блуду труда категорическое «нет»:

Чур, не просить, не жаловаться! Цыц!

Не хныкать -

для того ли разночинцы

Рассохлые топтали сапоги, чтоб я теперь их предал?

Мы умрем как пехотинцы,

Но не прославим ни хищи, ни поденщины, ни лжи⁷.

Этими строками предвосхищены «Стихи о неизвестном солдате»: «Хорошо умирает пехота»⁸. Не разночинец ли неизвестный солдат, хотя так и не назван.

Напрашивается предположение, что после «Шума времени» лирическим «я» Мандельштама всегда подразумевается «я разночинец». В «Шуме времени» намечалось определенное противостояние «интеллигента» и «разночинца», даже если оба они в одном лице. Разночинец предпочтительнее для Мандельштама и значит для него больше. Для Мандельштама «Дант - внутренний разночинец старинной римской крови»⁹ в гимназическом коленкоровом переплете», но он вяжется также «с чахоточным румянцем и дырявыми башмаками», напоминавшими «рассохлые сапоги» разночинцев¹⁰. Пушкиным в издании Исакова представлен «книжный шкап раннего детства» - спутник человека на всю жизнь»⁷⁵.

Интересно, что в этом «книжном шкапу» с Пушкиным соседствует Надсон, и Мандельштам с большим основанием, чем В. В. Маяковский, мог бы сказать Пушкину: «Между нами затесался Надсон», но Мандельштам не говорит при этом: «Жаль...» «Не смейтесь над надсоновщи- ной - это загадка русской культуры и в сущности непонятый ее звук», - говорит Мандельштам. Загадка, может быть, в том, что разночинец С. Я. Надсон - преждевременный и потому неудавшийся вариант Мандельштама. Вот почему Мандельштам так вчитывается в него: «Сколько раз, уже зная, что Надсон плох, я все же перечитывал его книгу и старался услышать ее звук.»¹² И далеко не просто шутка, когда, прочитав свое стихотворение «За гремучую доблесть грядущих веков», в ответ на восторженное восклицание С. И. Липкина: «Это лучшее стихотворение двадцатого века!» - Мандельштам «небрежно произнес»: «А в нашей семье это стихотворение называется “Надсоном”»¹³. Что если Мандельштам действительно слышал в своем стихотворении «непонятый звук» Надсона:

Чтоб не видеть ни труса, ни хлипкой грязцы,

Ни кровавых костей в колесе...⁷⁶

Мир устанет от мук, захлебнется в крови,

Утомится безумной борьбой.^{77 78}

«Разночинцу не нужна память, ему достаточно рассказать о книгах, которые он прочел, - и биография готова», - писал Мандельштам⁷⁹. «Шум времени» не сводится к рассказу о прочитанном, но выводится из того же «книжного шкапа»: «.в разрезе своем, этот шкапчик был историей духовного напряженья целого рода.» Мандельштам называет книжный шкап «странной маленькой библиотекой», подчеркивая, что «отцовское и материнское в нем не смешивалось, а существовало розно.»⁸⁰. В этой розни намечается различие интеллигентского и разночинского, хотя ни то, ни другое не совпадает однозначно с материнским и отцовским.

Возможно, само название «Шум времени» происходит из «Вех», сборника статей о русской интеллигенции, где С. Франк так цитирует Фридриха Ницше: «.не вокруг творцов нового шума, а вокруг творцов новых ценностей вращается мир»⁸¹. Цитата, весьма актуальная для Мандельштама, многое объясняющая в его творчестве. «Шум времени» и есть новый шум, а «книжный шкап» - вместилище ценностей, вокруг которых вращается мир. Но в связи с этим шумом и с этим вращением Мандельштам возвращается к семейному косноязычью: «Что хотела сказать семья? Я не знаю. Она была косноязычна от рожденья, а между тем у ней было что сказать. Надо мной и над многими современниками тяготеет косноязычье рожденья. Мы учились не говорить, а лепетать - и лишь прислушивались к настоящему шуму века и, выбеленные пеной его гребня, мы обрели язык»⁸².

Мандельштам с такой настоятельностью возвращается к проблеме языка, что нет сомнений: проблема не ограничивается семейной рознью между немецким языком отца («.отец пробивался самоучкой в германский мир из талмудических дебрей», предвосхищая «К немецкой речи» самого Мандельштама) и материнскими русскими книгами. Похоже, что правильный русский язык матери также был для Мандельштама формой косноязычия или безъязычия, выражающегося как раз в надсоновщине. Ведь не кто иной, как Надсон, писал:

Нет на свете мук сильнее муки слова:

Тщетно с уст порой безумный рвется крик,

Тщетно душу сжечь любовь порой готова:

Холоден и жалок нищий наш язык⁸³.

Холоден и жалок интеллигентский язык, вбирающий в себя и «материнского Пушкина» с надписью «Ученице III-го класса за усердие». Еще одна причина для Мандельштама бояться правильного, законченного образования. Отсюда исступленный конфликт с А. Г. Горнфельдом, описанный в «Четвертой прозе»: «Человек, способный назвать свою книгу “Муки слова”, рожден с каиновой печатью литературного убийцы на лбу»⁸ из того же «книжного шкапа». При этом книгу Горнфельда «Муки слова» (вместе с Надсоном) сочувственно рекомендует молодым писателям сам М. Горький⁹. Конфликт Мандельштама с Горнфельдом не исчерпывается литературным недоразумением, сыгравшим, правда, роковую роль в жизни Мандельштама. Для Мандельштама Горнфельд - интеллигент, выдающий свое безъязычие за литературный язык, тогда как сам Мандельштам - разночинец из тех, что обрели язык в нарастающем шуме века. Отсюда и «присяга чудная четвертому сословию», обязывающая принять не только Февральскую революцию, но и октябрьский переворот и не принять при этом «ни хищи, ни поденщины, ни лжи», что обрекает самого разночинца на неприкаянность и гибель.

4

Семье было что сказать, и «я не знаю» Мандельштама говорит о многом. По словам Н. Я. Мандельштам, Эмиль Вениаминович жаловался на жену, отнявшую у него сыновей. Мать от чего-то их ограждала, но только ли от отцовской философии? Надежда Яковлевна упоминает музыкальность Флоры Осиповны: она привила Осипу любовь к классической музыке, и свою музыкальность он унаследовал от матери. Н. Я. Мандельштам не знала лично Флоры Осиповны. Лишь через три года после ее смерти Надя Хазина встретилась с О. М., как она называет поэта в своей первой книге. То, что она пишет во «Второй книге» об отношениях отца и матери Мандельштама, имеет личный отпечаток. В жизни Эмиля Вениаминовича появилась другая женщина, и, узнав об этом, его жена умерла. И Осипу Мандельштаму встретилась другая («дичок, медвежонок, Миньона»¹⁰), когда Надежда Яковлевна была опасно больна («вспышка туберкулеза»). Жизнь отца зеркально повторилась в жизни сына: «Мне стало страшно - я вдруг почувствовала, что в сыне есть что-то отцовское», - пишет Н. Я. Мандельштам и тут же добавляет: «Это был совсем иной человек, и, если в нем были родовые черты, он сумел их победить»⁸⁴. Надежда Яковлевна на десятилетия пережила свою обольстительную соперницу Ольгу Ваксель. Но от родовых черт поэт не ушел, превратив их в родовые окончания, напоминающие о роковом и о языковом:

Не у меня, не у тебя - у них

Вся сила окончаний родовых...

И для людей, для их сердец живых,

Блуждая в их извилинах, развивах,

Изобразишь и наслажденья их,

И то, что мучит их, - в приливах и отливах¹.

Именно своей жене Мандельштам рассказал о том, что он пережил, когда умерла его мать: «Он говорил иногда вещи, которых я ни от кого еще не слыхала. Лучше всего я запомнила его слова о смерти. Удивляясь самому себе, он сказал, что в смерти есть особое торжество, которое он испытал, когда умерла его мать»².

В 1916 году Мандельштам написал стихотворение:

Эта ночь непоправима,

А у вас еще светло.

У ворот Ерусалима

Солнце черное взошло.

Солнце желтое страшнее -

Баю баюшки баю, -

В светлом храме иудеи

Благодати не имея

И священства лишены,

В светлом храме иудеи

Отпевали прах жены.

И над матерью звенели

Голоса израильтян.

Я проснулся в колыбели,

Черным солнцем осиян.

Стихотворение нельзя отнести к традиционным стихотворениям «на смерть матери». У Мандельштама представлено именно «особое торжество смерти». Стихотворение дает повод психоаналитику предположить многое, связывающее Мандельштама с его матерью, но и помимо психоанализа оно вызывает вопросы, и не столько для того чтобы ответить на них (ответа все равно нет, кроме самого стихотворения), сколько для того чтобы опять заглянуть в «книжный шкап раннего детства».

Из «книжного шкапа» происходит хаос иудейский, как его описывает Мандельштам в «Шуме времени». На это описание откликнулся известный литературовед Н. О. Лернер: «Тот “хаос иудейства”, который так тяжело, так болезненно переживал он (Мандельштам. - В. М.) в своих воспоминаниях, вошел какой-то далеко не безразличной функцией в историю России, но мало кем до сих пор был так отчетливо определен»³.

Замечание, лестное для автора, но что это за хаос, если он может быть отчетливо определен? У Мандельштама при его нелюбви к громким словам это сначала всего лишь нижняя полка шкапчика: «Нижнюю полку я помню всегда хаотической: книги не стояли корешок к корешку, а лежали, как руины; рыжие Пятикнижия с оборванными переплетами, русская история евреев, написанная неуклюжим и робким языком говорящего по-русски талмудиста. Это был повернутый в пыль хаос иудейский»⁸⁵. И опять все упирается в язык или в безъязычие, не это ли так тяжело и так болезненно переживает он? Не в этом ли кроется и роковой разлад между родителями, не согласными не потому ли, что они не совсем понимают друг друга?

¹ СС 4. Т. 3. С. 100-101.

² Мандельштам Н. Я. Т. 2. С. 42.

³ Соч. Т. 2. С. 381.

Недаром глава, посвященная безъязычию, так и называется «Хаос иудейский», и это уже не только книжная полка: «Речь матери, ясная и звонкая, без малейшей чужестранной примеси», но «словарь ее беден и сжат, обороты однообразны. Мать любила говорить и радовалась корню и звуку прибедненной интеллигентским обиходом великорусской речи»⁸⁶. Из этого интеллигентского обихода и непонятный звук Надсона, и даже недопонятый (до сих пор!) Пушкин. «Грамотная русская речь» «настоящего еврейского учителя» также «звучала фальшиво». Может быть, потому маленький Ося «всем существом восставал на книгу и науку»⁸⁷. Мандельштам уверяет: «Сюда же (в пыль иудейского хаоса. - В. М⁸⁸. Некоторые исследователи, правда, полагают, что Мандельштам преуменьшил свои успехи в изучении древнееврейской традиции.

Само понятие «хаоса иудейского», возможно, восходит к Владимиру Соловьеву, которого Мандельштам внимательно читал: «Мы знаем, что возможность хаотического существования, вечно содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, проникается Его милостью. Но Бог любит хаос в его небытии, и Он хочет, чтобы хаос существовал, так как Он умеет приводить к единству мятежное существование»⁸⁹.

Тем не менее Мандельштам никогда не был поэтом хаоса не только в соловьевском, но и в тютчевском смысле слова. В 1911 году он пытался освоить хаос:

Разве я знаю, отчего я плачу?

Я только петь и умирать умею.

Не мучь меня: я ничего не значу

И черный хаос в черных снах лелею⁹⁰.

Мандельштам беспощадно вычеркнул эти строки вместе со строкой, чрезвычайно важной для него: «Я только петь и умирать умею», и от стихотворения в шестнадцать строк остаются четыре, едва ли не противоположные вычеркнутым по смыслу:

О небо, небо, ты мне будешь сниться;

Не может быть, чтоб ты совсем ослепло,

И день сгорел, как белая страница:

Немного дыма и немного пепла.

Хаос не привлекал Мандельштама, так как хаос для него - не брожение творческих сил, а недостаточность, неполноценность, незавершенность, как не завершен в его ощущении хаос иудейский, чье светило - черное солнце, а не из-за черного ли солнца «эта ночь непоправима»?

Психоаналитик не должен упускать из виду строки Мандельштама, написанные в 1915-1916 годах, да еще и тем же поэтическим размером:

И для матери влюбленной

Солнце черное взошло.

Стихотворение начато примерно за год до смерти матери, и в нем характерная обмолвка: Мандельштам не мог не знать, что Ипполит - пасынок, а не сын Федры, и все-таки он настаивает:

Бойся матери ты, Ипполит:

Федра-ночь - тебя сторожит

¹.

Фрейдист не может не заинтересоваться такой обмолвкой, ибо сам Фрейд строил свою теорию, наблюдая, главным образом, интеллигентные еврейские семьи Вены, где наверняка было и свое безъязычие, и невротические драмы, и самое выражение «хаос иудейский», возможно, понравилось бы Фрейду.

«Черное солнце» упоминается в прозаическом наброске Мандельштама к статье «Скрябин и христианство». Там оно означает «обратное течение времени»². Если бы течение времени не было обратным, строка «я проснулся в колыбели» означала бы, что младенец разбужен смертью матери, а при обратном течении времени последние строки стихотворения предшествуют дальнейшему, быть может, всей жизни, потому-то и «эта ночь непоправима» со своим черным солнцем. Но черное солнце выступает в стихотворении вместе с желтым, которое страшнее. Желтый цвет у Мандельштама - цвет прогресса, а «прогресс - это движение часовой стрелки, и при своей бессодержательности это общее место представляет огромную опасность для самого существования истории».

В подобном значении «желтый» встречается у Блока, например, в первом стихотворении, посвященном Флоренции:

Хрипят твои автомобили,

Твои уродливы дома,

Всеевропейской желтой пыли

Ты предала себя сама.

¹ Там же. С. 118.

² Там же. С. 276.

Расхожее выражение «желтая пресса» приобретало в устах Мандельштама особый роковой привкус, когда в «Правде» появилась статья о «Путешествии в Армению», а Мандельштам «заявил, что нельзя в центральных газетах печатать желтопрессные статейки»⁹¹. Мандельштама, собственно, и предупреждали: «Мы ему не позволим поносить развитие и прогресс...»⁹² Солнце желтое страшнее... Так что черное и желтое солнце при своем противоположном направлении означают одно: умирание истории. «Как история родилась, так может она и умереть», - написал Мандельштам в другом наброске. «Эта ночь непоправима», так как смерть матери, быть может, совпадает с умиранием истории, и Федра - мать Ипполита, в которого она влюблена, ибо таков «страшный противуестественный ход истории», и солнце Федры - черное солнце.

В обратном течении времени оказывается и храм, где отпевают прах, «благодати не имея и священства лишены». Особое же торжество стихотворения в том, что «над матерью звенели голоса израильтян». Можно предположить, что израильтяне в стихотворении противопоставлены «иудеям», как они противопоставлены в Евангелии. Иудеи отрицают воскресение Христа: «И пронеслось слово сие между Иудеями до сего дня»⁹³. С другой стороны, Иисус приветствует Нафанаила словами: «Вот, подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства»⁹⁴. Так что голоса израильтян звенели в чаяньи воскресенья, возвращающего истории ее истинный ход.

Так формируется глубинная идея Мандельштама. Хаос иудейский - это Ветхий Завет без Нового Завета. К стихотворению «Эта ночь непоправима» примыкает еще одно стихотворение, написанное годом позже, - «Среди священников левитом молодым.».

Оба стихотворения раскрываются одно в другом и друг на друга указывают. В стихотворении «Среди священников левитом молодым» «обратное течение времени» совпадает с «движением часовой стрелки», каким бы анахронизмом часовая стрелка не была. Желтизной в стихотворении окрашено будущее, а черно-желтый свет, двойственное излучение одной и той же катастрофы, принимается старцами за благоприятное знаменье. Страшный «противуестественный» ход истории в том, что «храм разрушенный угрюмо созидался»⁹⁵.

Храм этот неоднократно перестраивался, так что от прежнего храма «не осталось почти ничего»⁹⁶ иудейская сгу- щалася» «на страже утренней» и почему «над Евфратом», то есть на Востоке, ночь, когда там должен был бы брезжить рассвет. В. В. Мусатов в интересном докладе, прочитанном на Третьих международных мандельштамовских чтениях в Воронеже (29 мая - 5 июня 1994 года), высказал предположение «об угрозе, надвигающейся с востока», связывая эту угрозу с «ассирийскими крыльями стрекоз» в стихотворении Мандельштама «Ветер нам утешенье принес», написанном в 1922 году, то есть пятью годами позже¹. В стихотворении 1922 года действительно есть строки, дающие повод для такого толкования:

И военной грозой потемнел

Нижний слой помраченных небес...²

Но ведь это военная гроза, а не ночь. Военная угроза была бы за Евфратом или на Евфрате, но не над Евфратом, и военную угрозу поэт назвал бы «тьма», тогда как над Евфратом ночь. Очевидно, это одна и та же ночь, ночь иудейская над молодым левитом, «Ерусалима ночь и чад небытия», и «эта ночь непоправима», как умирание самой истории. Стихотворение посвящено Антону Владимировичу Карташеву (1875-1960), общественному и церковному деятелю, впоследствии автору монументальных исследований «Вселенские соборы» и «Очерки по Истории Русской Церкви». В предисловии к «Очеркам» Карташев писал: «Лишь во вселенском христианском водительстве заложено обетование истинной свободы человека и - мира всему миру. И вот на этом пути - достойное, высшее, святое место служения России и Русской Церкви, а не под знаменем “ветхозаветных”, ветшающих национализмов»³.

Возможно, Мандельштам увидел бы в этих словах подтверждение своего посвящения Карташеву, но из этого не следует, что Карташев и есть молодой левит в стихотворении. Н. Я. Мандельштам вспоминала, что Карташев в разговоре с секретарем Религиозно-философского общества С. П. Каблуковым назвал молодым левитом самого Мандельштама⁴. Молодой левит «среди священников», угрюмо созидающих Второй храм, и «с нами», с теми, что «в драгоценный лен Субботу пеленали». Молодого левита можно уподобить Иосифу Аримафейскому и Никодиму, членам Синедриона и в то же время ученикам Христа, сначала тайным, но потом открыто участвовавшим в Его погребении. Пеленать Субботу значит в таком случае готовить Христа к погребению. По смыслу стихотворения молодой левит сначала участвует в погребении Христа, а потом на страже утренней предостерегает иереев от надвигающейся катастрофы.

Самое примечательное в образе молодого левита то, что, будучи «с нами» (верными Христу), он также и «среди священников», призывает их спасаться бегством, но не бежит от них сам, остается среди них, хотя видит «Иерусалима ночь и чад небытия» при тяжелом семисвечнике Христова погребения. Слово «Суббота» в стихотворении одновременно ветхозаветное и новозаветное, если Суббота - Христос. Таково и трагическое служение молодого левита, верного и Новому и Ветхому Завету, поскольку для него один Завет не истинен без другого.

В трагическом стихотворении Мандельштама есть свой катарсис, и этот катарсис в слове «пеленали». Бывают погребальные пелены, но глагол «пеленать» не вяжется с мертвым, негромко, но тем более убедительно возвещая Воскресение Христа-Субботы. Так молодым левитом преодолевается «хаос иудейский».

Мандельштам - внутренний разночинец в своем веке и молодой (вечно молодой) левит в истории. Религиозность молодого левита трагична, и к ней лишь отчасти могут быть отнесены слова С. Л. Франка: «.Мое христианство я всегда сознавал как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной жизни моего детства»⁹⁷. Ветхозаветная основа была и у Мандельштама, но с «естественным развитием» он вряд ли согласился бы. «Скучное бородатое развитие»⁹⁸всегда вызывало у Мандельштама тревожное недоверие. И в юные годы он всем своим существом переживал мучительные противоречия молодого левита:

Мне стало страшно жизнь отжить -

И с дерева, как лист отпрянуть,

И ничего не полюбить,

И безымянным камнем кануть;

И в пустоте, как на кресте,

Живую душу распиная,

Как Моисей на высоте,

Исчезнуть в облаке Синая⁹⁹.

уподобляясь при этом Моисею, поэту тоже страшно, как бы ни было свято это облако. Камень скоро станет краеугольным образом в его поэзии, но безымянным камнем кануть - еще одна, вернее, все та же невыносимая опасность, ибо безымянное - синоним безличного. Исчезнуть, живую душу распиная, - вот страшная угроза, так как это собственная душа. Пустота лишь уподобляется кресту, крестом не будучи: изъян бытия, которому, может быть, как раз креста и не хватает. Рифма «пустота - креста» встречается у Мандельштама в том же 1910 году:

В изголовьи черное распятье,

В сердце жар, и в мыслях пустота,

И ложится черное проклятье -

Пыльный след - на дерево креста¹⁰⁰.

Тогда же отчаянная попытка принять пустоту связана с болезненным, с бездыханным и мертвенным:

¹ Мандельштамовские дни в Воронеже. Воронеж, 1994. С. 61.

² СС 4. Т. 2. С. 40.

³ Карташев А. В. Очерки по Истории Русской Церкви. М., 1993. С. 6.

⁴ Мандельштам Н. Я. Т. 2. С. 135.

Я вижу месяц бездыханный

И небо мертвенней холста;

Твой мир, болезненный и странный,

Я принимаю, пустота!¹

И, может быть, самое страшное: «жизнь отжить - и с дерева, как лист, отпрянуть», отпрянуть в эту самую пустоту. «Жизнь отжить» значит не прожить ее, а изжить, расточить в бессмысленности. Страх оказаться таким опавшим, отпавшим листом чрезвычайно органичен для Мандельштама. Страх этот скажется через десять лет (или через семь?), но вместо листа отпадут уже листья:

Где ночь бросает якоря

В глухих созвездьях Зодиака,

Сухие листья октября,

Глухие вскормленники мрака,

Куда летите вы? Зачем

Вам чужд и странен Вифлеем,

И яслей вы не увидали.

Октябрь - здесь явно не просто время года, но эпоха, представитель которой - «октябрьский временщик»^{101 102}. А листьям выносится неожиданно беспощадный приговор, напоминающий прежнее «черное проклятье»:

Для вас потомства нет - увы! -

Бесполая владеет вами злоба,

Бездетными сойдете вы

В свои повапленные гробы,

И на пороге тишины,

Среди беспамятства природы,

Не вам, не вам обречены,

А звездам вечные народы¹⁰³.

Глухота для Мандельштама - еще один гибельный признак. Мандельштам укажет на нее только через 12 (или через 15) лет: «наступает глухота паучья»¹⁰⁴.

Листья, отпавшие от древа жизни, - вероятный от- сыл к В. В. Розанову с его «Опавшими листьями», но Розанов себя с ними отождествляет, а поэт в стихотворении противопоставляет себя им. В розановском духе строка «бесполая владеет вами злоба», что несколько странно и не совсем естественно, если речь идет о безобидных листьях. Но в стихотворении «глухие вскормленники мрака» - не просто листья, а противники звезд, аллегория, не совсем свойственная Мандельштаму, и, следовательно, возвещающая нечто чрезвычайное, подчеркнутое в строке также ее протяженностью: в четырехстопном ямбе стихотворения строка длиннее на целую стопу. Для Розанова пол и религия едины: «При слиянии религии и пола только и является “благословенное рождение”...»¹⁰⁵ Бесполое значит безрелигиозное. Потому-то и «бездетными сойдете вы.». Для Розанова бесполое - начало злое, противобожественное.

Н. Я. Мандельштам полагала, что Мандельштам усматривал в бесполом историческое бесплодие новой идеологии: «Мандельштам понимал “новое” не как начало эры, а лишь как завершение прошлого, которое не имеет никакого будущего»⁶. Действительно, какое же начало эры без Вифлеема и без яслей, в которых новорожденный младенец? Вифлеему и яслям противостоят «повапленные гробы», как Иисус, лежавший в этих яслях, называет книжников и фарисеев⁷. Так стихотворение возвращает нас к ситуации молодого левита. «Повапленные гробы» вполне могут относиться к старцам, в ответ на увещевание молодого левита думавшим: «Не наша в том вина», причем эти старцы не обязательно должны быть старыми: не состарила ли их ночь, бросающая якоря «в глухих созвездьях Зодиака», так как «эта ночь непоправима»?

От черного хлеба и верной жены

Мы бледною немочью заражены.

Мы - ржавые листья

На ржавых дубах.

Чуть ветер,

Чуть север -

И мы облетаем.

Чей путь мы собою теперь устилаем?

Чьи ноги по ржавчине нашей пройдут?

Потопчут ли нас трубачи молодые?

Взойдут ли над нами созвездья чужие?

Мы - ржавых дубов облетевший уют.

Бездомною стужей уют раздуваем...

Мы в ночь улетаем!

Мы в ночь улетаем!

Как спелые звезды, летим наугад.⁸

Стихи Багрицкого если не предвосхищены, то предсказаны стихами Мандельштама:

Не вам, не вам обречены,

А звездам вечные народы.

окнами тот же скопческий вид», не бесполая ли злоба, хотя дальше говорится: «Правильно в мире. Усни, сынок»⁹. Нет оснований утверждать, что Багрицкий читал стихотворение «Где ночь бросает якоря», но «Шум времени» он должен был прочесть. В стихотворении Багрицкого «Происхождение» представлено нечто, весьма похожее на «хаос иудейский», хотя позиция поэта по отношению к нему совсем другая. Подобию «хаоса иудейского» Багрицкий противопоставляет «еврейское неверие мое» и заканчивает стихотворение строкой: «Уйти? Уйду! Тем лучше! Наплевать!»¹

⁶ Мандельштам Н. Я. Т. 2. С. 521-522.

⁷ Матф., 23, 27.

⁸ Багрицкий Э. Стихотворения и поэмы. М., 1956. С. 100.

⁹ Там же. С. 147.

При перекличке Багрицкого с Мандельштамом эта строка показывает всю глубину их разобщения, доходящего до несовместимости. Не только еврейское неверие Багрицкого, но и такой уход от «хаоса иудейского» со словом «наплевать» совершенно чужды Мандельштаму и невозможны для него. В поэме Багрицкого «Смерть пионерки» «крестильный крест» отвергается не только пионерским, но и еврейским неверием, а для Мандельштама где Вифлеем, там и крест.

Молодой левит не только не уходит от иудейства, но, напротив, погружается в его интимнейшие глубины (что засвидетельствовано стихотворением «Вернись в смесительное лоно...»).

Стихотворение дает повод предположить, что хаос иудейский для Мандельштама включает в себя и смесительное лоно, то есть кровосмешение, на чем настаивала Н. Я. Мандельштам. Действительно, в наброске к статье о Скрябине иудейству сопутствует не солнце Илиона, а черное солнце Федры, и ее Мандельштам называет «матерью влюбленной», что возможно лишь в смесительном лоне хаоса. Иными словами, хаос иудейский - семья со всеми ее тайнами, мифами и комплексами, включая фрейдистские, когда эротические фантазии вдруг совпадают с фантастической действительностью.

«Он, как оказалось, окрестил Лией дочь Лота», - писала Н. Я. Мандельштам, продолжая свою мысль^{106 107}. Дочь Лота приходит ночью на ложе к своему отцу, напоив его предварительно вином, чтобы зачать от него, так как она полагает, что на земле больше не осталось людей после гибели Содома¹⁰⁸. Вместо Рахили ее отец Лаван приводит на ложе Иакову свою старшую дочь Лию, и тот в темноте принимает ее за Рахиль¹⁰⁹. Не приходится спорить с Н. Я. Мандельштам, так как нечто весьма интимное вынуждает ее настаивать на том, что кровосмесительница-дочь и Лия в стихотворении Мандельштама - одно лицо.

Далеко не всегда «ошибки», находимые у Мандельштама, являются именно ошибками, а не тонкостями поэтической материи. Строго говоря, в стихотворении не сказано, что кровосмесительница-дочь - это «ты», которую «никто не тронет». Другое дело, что ты и она обречены одному и тому же смесительному лону, желтому сумраку исторического времени. Дочь Лота родит сына и называет его Моав (сын отца моего), от моавитянки Руфи, упомянутой в родословной Христа, происходит царь Давид, а сын Давидов - Царь Иудейский, как было написано над головой Христа, распятого на кресте. Не потому ли «царской крови тяжелее струиться в жилах, чем другой»? Не отсюда ли тема царственности в поэзии Мандельштама?

А. И. Немировский высказывал предположение, что «царский посох в скинии пророков»⁵ - жезл из миндального дерева, его ствол, буквально «Mandelstamm»⁶.

И в стихотворении «На розвальнях, уложенных соломой» «царевича везут. везут меня без шапки»⁷. Известно, с какой мистической осторожностью Мандельштам относился к слову «Бог». И вдруг в конце стихотворения «Вернись в смесительное лоно.» - «Нет, ты полюбишь иудея, Исчезнешь в нем - и Бог с тобой»!.. Это «Бог с тобой» можно принять за обиходный оборот, как у Пушкина: «С Богом в дальнюю дорогу!» Но в стихотворении Мандельштама прочитывается нечто иное: Исчезнешь, и Бог с тобой исчезнет?

Исчезновение Бога, Его отсутствие - трагический мотив Рильке⁸

Молодой левит сознает себя христианином и чувствует себя иудеем. Через 10 лет после «Спасительного лона» Мандельштам провозгласит свое иудейство, обращая его теперь и против европейской литературной рутины: «Я настаиваю на том, что писательство в том виде, как оно сложилось в Европе, и в особенности в России, несовместимо с почетным званием иудея, которым я горжусь. Моя кровь, отягощенная наследством овцеводов, патриархов и царей, бунтует против вороватой цыганщины писательского отродья»⁹. Этот очередной выпад в прозе Мандельштама предвосхищен стихами, написанными в 1919 году:

С висячей лестницы пророков и царей

Спускается орган, Святого Духа крепость,

Овчарок бодрый лай и добрая свирепость,

Овчины пастухов и посохи судей.

Вот неподвижная земля, и вместе с ней

Я христианства пью холодный горный воздух,

Крутое «Верую» и псалмопевца роздых,

Ключи и рубища апостольских церквей¹⁰.

Уникальная особенность Мандельштама: он не то чтобы избегал разлада между иудейством и христианством, этот разлад ему просто чужд, неведом или ведом только понаслышке. Гете сказал в свое время: «Христианство противоречит иудейству гораздо сильнее, чем язычеству»¹¹. В этом высказывании характерная олимпийская ирония Гете. Он дистанцировался и от христианства, и от иудейства, втайне или даже почти открыто предпочитая то, что называет язычеством.

⁵ СС 4. Т. 1. С. 101.

⁶ Именно так, с двумя «т» вписал себя Мандельштам в прошение о зачислении в студенты Гейдельбергского университета.

⁷ Там же. С. 121.

⁸ Микушевич В. Великий магистр отсутствий // Рильке Р. М. Сады. М., 2003. С. 292.

⁹ СС 4. Т. 3. С. 175.

¹⁰ СС 4. Т. 1. С. 140.

¹¹ Goethes Werke in zwolf Banden. B.; Weimar. 1988. Bd. 7. S. 543 (пер. В. Б. Микушевича).

периоды своей жизни снисходительно согласился бы). Складывается впечатление, что для Мандельштама гордиться почетным званием иудея значит быть христианином. Иначе - безре- лигиозность и безъязычие.

Вот почему «матушка филология была вся кровь, вся нетерпимость» - нетерпимость к безъязычию-безрелиги- озности - «а стала пся-кровь, стала - все-терпимость»¹¹⁰ - терпимость к мнимому, но непримиримому противоречию, из которого родится бесполая злоба идеологии. Поэтому Мандельштаму враждебны «петербургские буржуа, происходящие от раввинов патрицианской крови»^{111 112}. Пусть Мандельштам юридически неправ перед Горнфельдом в споре об Уленшпигеле¹¹³, но его инвектива против Горнфельда - тоже выпад против безрелигиозности и безъязычия: «Паралитический Дантес, этот дядя Моня с Бассейной, проповедующий нравственность и государственность, выполнил социальный заказ совершенно чуждого ему режима»¹¹⁴.

И Парнок, герой «Египетской марки», - жертва собственной безрелигиозности и безъязычия. Парнок - египетская марка, потому что и он «Иосиф, проданный в Египет»¹¹⁵, как ощущал себя и Мандельштам, назвавшийся Иосифом в том же гейдельбергском прошении. Н. Я. Мандельштам писала о кризисе 1920-х годов, когда «он (Мандельштам. - В. М.) почти спутал себя с Парноком, чуть не превратил его в своего двойника»¹¹⁶. Воспоминания Н. Я. Мандельштам подтверждаются восклицанием самого Мандельштама в «Египетской марке»: «Господи! Не сделай меня похожим на Парнока! Дай мне силы отличить себя от него»¹¹⁷. Это не просто риторическая фигура. «Господи» сказано здесь не по ошибке. От Парнока отличает Мандельштама его творческая религиозность. Не то чтобы Мандельштам обрел язык, приняв христианство, - он пришел к христианству, обретя язык.

Мандельштам был одинок в своей религиозности, что нельзя объяснить одним только юношеским религиозным индивидуализмом. Этот индивидуализм он всегда старался преодолеть. Но в духовной жизни тогда преобладало неприемлемое для Мандельштама противопоставление Ветхого и Нового Завета, на котором и основывалась культура Серебряного века.

Мандельштам и к акмеизму пришел потому, что Гумилев и Ахматова придерживались традиционной православной религиозности, утверждающей именно единство

Ветхого и Нового Завета. И среди акмеистов Мандельштам оставался лишним, так как, по словам Н. Я. Мандельштам, у него христианство «лежало в основе миропонимания, но носило скорее философский, чем бытовой характер»⁸. Между тем философия Серебряного века противопоставляла Ветхому Завету Новый Завет, вернее, обоим Заветам - новейший, третий завет в духе Иоахима Флорского⁹.

Вместе с чаяньями «третьего завета» распространялись древние гностические веянья, которым был родствен русский символизм. Андрей Белый писал о поэзии Блока, что она «низводит нам прямо в душу странные концепции Василида и Валентина, связывает туманнейшие искания древности с религиозно-философским исканием наших дней; специфические любители поэзии этой образуют кружок; в нем встречаются с поэтами-модернистами одинокие философы, мистики, представители старообрядства и сектантства...»¹⁰.

Нельзя сказать, что Мандельштам совсем не затронут этими веяньями. Молодой поэт откликается даже на православное движение имябожцев:

Но от ереси прекрасной

Мы спасаться не должны¹¹⁸.

Но Мандельштам чувствовал непреодолимое отвращение к оккультизму и теософии, поскольку они, как и символизм, размывают поэтическое слово «туманнейшими исканиями древности», то есть ведут к тому же безъязычию. Мандельштам испытывал устойчивый интерес к В. В. Розанову с его «чистой библейской привязанностью»¹²

Но, как справедливо замечает Л. Ф. Кацис, книга Розанова «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови» становится «одним из очевидных источников “Египетской марки”»¹³, в то время как Мандельштам задет фразой Блока из предисловия к поэме «Возмездие»: «.возник вопрос об употреблении евреями христианской крови»¹⁴. В ответ на все это Мандельштам руководствуется лишь своим религиозным опытом. Он принимает христианство в маргинальной протестантской секте, позволяющей, как ему представляется, сочетать Ветхий и Новый Завет.

5

Мандельштам предостерегает поэтов от злоупотребления словом «Бог»¹. Возможно, для него сохранял свою силу ветхозаветный запрет на произнесение имени Божьего. Таким запретом или его нарушением навеян один из первых поэтических шедевров Мандельштама:

Образ твой, мучительный и зыбкий,

Я не мог в тумане осязать.

«Господи!» - сказал я по ошибке,

Сам того не думая сказать.

Божье имя, как большая птица,

Вылетело из моей груди!

Впереди густой туман клубится,

И пустая клетка позади².

С. С. Аверинцев тонко заметил по поводу этого стихотворения: «Вполне возможно, хотя совершенно не важно, что образ - женский. Во всяком случае, в нем самом не предполагается ничего сакрального, иначе “твой” имело бы написание с большой буквы. Но по решающему негативному признаку - по признаку недоступности для воображения - он сопоставим с образом Бога; это как бы образ образа Бога»³. Но если бы «твой» по отношению к образу было написано с большой буквы, такое написание сделало бы излишним дальнейшее, заместив обращение к Богу «по ошибке». «Твой» с маленькой буквы затаивает проблематику стихотворения, неожиданно приобщая его к суфийской традиции, казалось бы, такой далекой от Мандельштама, так что остается говорить разве что о внутреннем суфизме его ранней лирики.

В суфийской поэзии «твой» может относиться к Богу, к возлюбленной и к возлюбленному, как будто они - одно. Кто или что это одно, суфийское стихотворение не говорит, а внушает. «Кто разгласил свою любовь, тому прощенья нет», - сказал индийский поэт Мир Таки Мир. Великий суфий Халладж, по преданию, был казнен за то, что сказал: «Я Истина», то есть назвав себя по имени Бога, таящегося в человеческой душе. Подобным образом суфийские мистики объясняли и последние слова Иисуса на кресте: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»⁴. Согласно этому толкованию, Бог оставил Иисуса, так как Тот назвал Его тайное имя.

Аналогию со стихотворением Мандельштама не следует заводить слишком далеко, но перекличка, быть может, невольная, заметна. По-видимому, в молодости Мандельштам переживал религиозную драму, не подлежащую разглашению, но определившую в его поэзии очень многое. Эта драма засвидетельствована следующим стихотворением, написанным в 1912 году:

Я ненавижу свет

Здравствуй, мой давний бред -

Башни стрельчатой рост.

...Или, свой путь и срок

Я, исчерпав, вернусь:

Там - я любить не мог,

Здесь - я любить боюсь.¹¹⁹

Загадка этого стихотворения - в соотношении «здесь» и «там». Слово «там» одно из ключевых для Иннокентия Анненского. Ориентация молодого Мандельштама на его поэзию известна.

У Анненского «там» означает нездешнее, если не прямо потустороннее. У Мандельштама «там» и «здесь» меняются местами в зависимости от того, куда уйдет «мысли живой стрела». Слову «там» в значении Иннокентия Анненского противоречит прошедшее время глагола: «не мог». Если я был там, я там бы и остался, но тогда откуда же настоящее время глагола, последнего в стихотворении: «боюсь.»? Но «боюсь» рифмуется с «вернусь», так что можно было там побывать и опять оказаться здесь; по крайней мере допускается такая возможность через «или», первое слово последней строфы. «Там» и «здесь» повязаны неопределенной формой глагола «любить». То ли «здесь я любить боюсь», так как «там я любить не мог», или, напротив, там я любить не мог, так как здесь я любить боюсь. Наиболее парадоксально прошедшее время в том, что касается «там». Оно прямо выводит «из времени в вечность».

При этом начинается стихотворение словом «ненавижу»: «Я ненавижу свет однообразных звезд». Если бы не матовый мир раннего Мандельштама (С. С. Аверинцев)¹²⁰, эти строки могли бы прозвучать с футуристической дерзостью. По словам Н. Я. Мандельштам, поэта настораживало и даже отвращало слово «звезды», вероятно, как слишком отдающее литературным обиходом символизма: «Гумилев говорил, что у каждого поэта свое отношение к звездам, вспоминал О. М., а по его мнению звезды - это уход от земли и потеря ориентации»¹²¹. Такой отказ ориентироваться по звездам может означать и то, что звезды слишком близко соседствуют с Богом, предвещают Его. Спрашивается, «там - я любить не мог, здесь - я любить боюсь» кого? Не Бога ли?

Роман с Богом иронически приписывали Владимиру Соловьеву. А «образ твой мучительный и зыбкий» не восходит ли к словам Кириллова из «Бесов»: «Меня Бог всю жизнь мучил.»?¹²² Не маскировалась ли внутренняя драма молодого поэта полемикой против символизма и запретом на отдельные слова? Не отсюда ли аскетическая бедность его словаря и «стускленный, неяркий вариант христианства», о котором писал Аверинцев? На духовные искания юного Мандельштама проливает свет едва ли не самое важное место из уже цитированного письма к Вл. В. Гиппиусу: «Я не имею никаких определенных чувств к обществу, Богу и человеку - но тем сильнее люблю жизнь, веру и любовь»¹.

¹ Слово и судьба. С. 297.

² СС 4. Т. 1. С. 73.

³ Слово и судьба. С. 288.

⁴ Матф., 27, 46.

«Там - я любить не мог, / Здесь - я любить боюсь», - напишет Мандельштам четыре года спустя. Не осмеливаясь любить Бога, молодой поэт, как в самой ранней юности, любит жизнь, веру и любовь, и на этой любви основывается поэтический мир его книги под знаменательным названием «Камень».

Свету «однообразных звезд» поэт противопоставляет «мой давний бред». Возможный отсыл к Тютчеву в этой строке включает в себя также и возможное возражение. У Тютчева в стихотворении «На новый 1855 год» - «Я не свое тебе открою, / Но бред пророческий духов...»²

Мандельштам, как ни в чем не бывало, говорит «мой

давний бред» и приветствует его.

Но этот бред не случайный, а давний, может быть, кровный. По-своему он тоже пророческий, так как он реален: это «башни стрельчатой рост», а тогда бред ли это? «Стрельчатый» - признак и эпитет готического стиля, так что башня вполне конкретна и приобретает определенный художественный смысл. С этой башней в стихотворение входит готика. Она-то и противостоит однообразным звездам, чье однообразие также не чуждо бреду, не оно ли и есть настоящий бред или сон: «однообразно-звучно царство сна»³.

Примечателен рост стрельчатой башни. Этот рост не есть просто высота как окончательная раз и навсегда данность. Башня, по-видимому, продолжает расти, то есть созидается, и ее созидание заложено в ней самой, оно не имеет ничего общего с будущим в поэзии Мандельштама угрюмым созиданием разрушенного храма в обратном течении времени. Известно, что готические соборы строились столетиями, при этом сменялись поколения строителей, но стиль выдерживался, что не могло не привлекать поэта. Кружево и паутина, которыми предлагается быть и стать камню, очень точно обозначают монументальную утонченность готики, которая ведет к заостренью: «Неба пустую грудь тонкой иглою рань».

Мы помним, что пустота для Мандельштама болезненна, пустота - синоним безблагодатного распятия, пустая клетка остается, когда из груди вылетает Божье имя. Не Его ли возвращает пустой груди неба тонкая игла готики? Ранить пустую грудь не значит ли оплодотворить ее, изжив пустоту? В стрельчатом выявляется «мысли живой стрела». «Мой давний бред» (творческий?) и «мой черед» (осуществление?) соотносятся, предвещая строку: «И я когда- нибудь прекрасное создам»⁴.

Не решаясь любить Бога или слишком любя Его, так, что эту любовь лучше таить, Мандельштам позволял себе любить веру в ее различных проявлениях, и его религиозный индивидуализм все больше начинал сказываться в неприятии других, распространенных, даже господствовавших религиозных индивидуализмов. Например, Блок писал в 1906 году:

¹ СС 4. Т. 4. С. 12.

² Тютчев Ф. И. Полн. собр. стихотворений. Л., 1987. С. 189.

³ СС 4. Т. 1. С. 70.

⁴ Там же. С. 80.

Ты дремлешь, Боже, на иконе,

В дыму кадильниц голубых.

Я пред Тобою на амвоне,

Я - сумрак улиц городских¹²³.

Такое предстояние Богу вряд ли возможно для ман- дельштамовского смирения. В отличие от подобного религиозного индивидуализма, Мандельштам по-своему искал единения, включения в традицию. В этом смысле Мандельштам - поэт соборности, которую А. С. Хомяков провозглашал и обосновывал как мыслитель. Мандельштаму, не склонному к лирическим излияниям, в то же время чужда замкнутость, изоляция, обособление. Поэтическая соборность Мандельштама впоследствии оборачивается участью неизвестного солдата «с гурьбой и гуртом». Но и соборность - слово, слишком громкое для раннего Мандельштама. Поэтому он предпочитает отождествлять соборность с реальным строительством соборов.

Тем же 1912 годом датируется стихотворение Мандельштама «Айя-София».

И в «Notre Dame»:

...Но чем внимательней, твердыня Notre Dame,

Я изучал твои чудовищные ребра, -

И я когда-нибудь прекрасное создам.¹²⁴

Сопряженность этих двух стихотворений в поэзии Мандельштама знаменательна и говорит о многом. Анализируя стихотворение «Айя-София», обычно отмечают, что Мандельштам не бывал в Константинополе и не видел храма Святой Софии. Сам поэт прямо признает это в первой же строфе, ссылаясь на «слово очевидца». В то же время едва ли Византия - лишь эфемерная фантазия молодого человека, полного впечатлений, может быть, от лекции знаменитого византиниста Д. В. Айналова¹²⁵.

По свидетельству Н. Я. Мандельштам, поэт, действительно, полагал, что значение Византии для русского православия преувеличено: «Он мне когда-то сказал, что православие шло не от Византии, а от Афона»¹²⁶. Это высказывание Мандельштама, возможно, содержит элемент полемики с П. Я. Чаадаевым. Чаадаев писал о «роковой судьбе» Руси, обратившейся в поисках нравственного принципа к «жалкой Византии», «предмету глубокого презрения для других народов»¹²⁷. В 1910 году в стихотворении, посвященном С. П. Каблукову, Мандельштам находил «огонь духовной красоты» «в острых взорах византийца»¹. Так что не совсем обосновано утверждение, будто «Айя-София» увидена как бы в стилизованной языческой перспективе - с точки зрения Артемиды Эфесской или ее поклонников, Юстиниан строил «для чужих богов». По крайней мере, это лишь одна из точек зрения в стихотворении, и поклонник Артемиды вряд ли в самом начале сказал бы: «Здесь остановиться судил Господь народам и царям».

Не менее значителен и многозначен «пример Юстиниана», данный «всем векам». Храм Святой Софии также относится к соборам, которые создавались не один век^{128 129}. Стихотворение Мандельштама не противоречит этим позднейшим выводам искусствоведа. Хотя нельзя не признать, что суд Господа и позволение эфесской Дианы уравновешиваются в первых двух строфах, средоточием стихотворения является все-таки вопрос третьей строфы: «Но что же думал твой строитель щедрый...»

Самое главное, что у Святой Софии есть строитель и строитель земной. Деяние строителя раскрывается в точных архитектурных терминах (апсиды и экседры - разновидности выступов с полукуполом или полусводом). «Твой строитель» обращено к Софии, которая, стало быть, строится человеком. Здесь-то и заостряется суть стихотворения, в эпоху, когда выспреннее обожание Софии Премудрости Божией царило в поэзии символистов. Формируется учение о Софии как о Вечной Женственности в Боге, восходящее к Владимиру Соловьеву и разрабатываемое Сергием Булгаковым¹³⁰. София Премудрость негласно, но более или менее отчетливо отождествляется с Прекрасной Дамой Блока: «Произнесено ее “имярек”, она - Дева, София, Владычица Мира.»¹³¹

Таким образом, культ Софии - средоточье гностических чаяний, чуждых молодому Осипу Мандельштаму. Для него Святая София - лишь «мудрое сферическое зданье». В этом здании не сами архангелы, а их образы, оцениваемые вместе с храмами с точки зрения художества.

Примечательно, что у позднего Мандельштама «Айя- София» приобретет более сложный, символический или даже бытийный смысл:

И клена зубчатая лапа

Купается в круглых углах,

И можно из бабочек крапа

Рисунки слагать на стенах.

Бывают мечети живые -

И я догадался сейчас:

С бесчисленным множеством глаз¹³².

Восьмистишие написано в 1933-1934 годах, и не к стихотворению ли «Айя-София» более чем 20-летней давности возвращает строка: «И я догадался сейчас»? «Из бабочек крапа» опять-таки можно «рисунки слагать на стенах», но «мы» не рисунок. Ключ к «Айя-Софии» в позднейшем восьмистишии дают, возможно, именно серафимы. «...Мир подобен человеческой постройке, - пишет М. Л. Гаспаров, - круглая крона (из угловатых листьев) подобна куполу; и наоборот, в купольной Айя-Софии многоочи- тые шестикрылые серафимы на стенах подобны крылатым бабочкам»⁶.

Название следующего стихотворения еще более нейтрально, чем «Айя-София», и могло бы как раз этим эпатировать читателя в свое время. Подчеркнуто изглаживается прямой смысл названия «Notre Dame», «Наша Дама», а в этом словосочетании дама трубадуров, миннезингеров и, в конце концов, Прекрасная Дама Блока. Notre Dame в общепринятом понимании - Богоматерь.

Но в эзотерической традиции Notre Dame понималась иначе: «Для других она Магдалина с сосудом, наполненным целительным бальзамом. Посвященные знают ее настоящее имя: Нотр Дам де Кросс»⁷. К таким посвященным был близок Виктор Гюго, одно время едва ли не возглавлял их, и для него название «Notre Dame de Paris», по всей вероятности, включало и этот эзотерический смысл. Казалось бы, если бы в стихотворении Мандельштама присутствовал хотя бы намек на такие эзотерические тонкости, «твои чудовищные ребра» были бы вряд ли возможны, тем не менее именно в эзотерических источниках поминаются «готические соборы - величественные каменные символы чрева, посвященные “Notre Dame”»⁸.

И все же стихотворение Мандельштама явно обращено к зданию, а не к Ней, уже поэтому примыкая к Айя-Софии. Кроме ребер в стихотворении мышцы и нервы, готика обрисовывается как своего рода физиология, которой предшествует «римский судия», но его правосудие - тоже архитектоника, элемент исторической архитектуры. Тайный план наводит на мысль о секретах вольных каменщиков или их средневековых предшественников, но в стихотворении тайное поистине становится явным: «Но выдает себя снаружи тайный план», и выдает он себя атрибутами зодчества, которые в конце второй строфы подытоживаются тараном. Через четверть века готическим в поэзии Мандельштама окажется мироздание, что подтверждается тем же тараном - созидательная эсхатология:

И под каждым ударом тарана

Осыпаются звезды без глав.⁹

Стенобитная твердь сродни твердыне Notre Dame, которую Мандельштам представлял уже не «по слову очевидца», а действительно изучал в Париже. С тех пор готика станет насущной, глубинной темой Мандельштама, объяснение чему мы находим в строке: «Души готической рассудочная пропасть».

⁶ Гаспаров М. Л. Восьмистишия Мандельштама // Смерть и бессмертие поэта. С. 52.

⁷ Бейджент М., Лей Р., Линкольн Г. Святая Кровь и Святой Грааль. М., 1997. С. 86-87.

⁸ Там же. С. 410.

⁹ СС 4. Т. 3. С. 129.

Строка эта разительно предвосхищает Освальда Шпенглера с его апологией фаустовской души. Существенна здесь и пропасть, и ее эпитет «рассудочная». Этот эпитет предварен и заранее прокомментирован анализом Виктора Гюго: «...Романское аббатство, философическая церковь, готическое искусство, искусство саксонское, тяжелые круглые столбы времен Григория VII, символика герметиков, где Никола Фламель предшествовал Лютеру, единовластие папы, раскол церкви, аббатство Сен-Жермен-де-Пре и Сен- Жак-де-ла-Бушри - все расплавилось, смешалось, слилось в Соборе (Notre Dame). Эта главная церковь, церковь-прародительница, является среди древних церквей Парижа чем-то вроде химеры: у нее голова одной церкви, конечности другой, торс третьей и что-то общее со всеми»¹.

Этими словами Виктора Гюго многое задано в стихотворении Мандельштама. Мандельштам, возможно, предвосхищает важнейшую строку своего старшего друга Н. С. Гумилева: «Я угрюмый и упрямый зодчий»^{133 134}, но, разумеется, «Notre Dame» далеко не исчерпывается манифестом акмеизма, которым многие были склонны считать это стихотворение.

Виктор Гюго проницательно усматривает в соборе Notre Dame единство папского единовластия и церковного раскола, то есть протестантизма, направленного против папского единовластия. По Шпенглеру, в обоих этих непримиримых началах сказывается одна и та же фаустовская душа. Но единство папы и Лютера, его яростного противника, - тоже тема «Камня», являющая и католичество, и протестантство в особом свете:

«Здесь я стою, я не могу иначе»,

И кряжистого Лютера незрячий

Витает дух над куполом Петра.

Стихотворение начинается знаменитыми словами Мартина Лютера, произнесенными на рейхстаге в Вормсе в 1521 году, может быть, они что-то определяют в протестантизме юного Мандельштама и, несомненно, много или все значат для поэта в последний период его жизни. «Не просветлеет темная гора», - не та ли гора, внутри которой «бездействует кумир»?¹³⁵ Даже если такая параллель проблематична, очевидно, дух Лютера незрячий, потому что не видит, где он витает: над куполом Петра, которым представлено папство.

Лютер не видит архитектуры Микеланджело, но не может над ней не витать, что придает другой, мандельшта- мовский смысл словам: «Здесь я стою - я не могу иначе». Папа, считающий себя наместником Петра, и Лютер, отвергающий папство, неразлучны в рассудочной пропасти готической души. В «тяжести недоброй» поэт пока еще видит лишь сопротивление материала, необходимое художнику: «Сестры тяжесть и нежность, одинаковы ваши приметы»¹³⁶.

Заканчивается стихотворение строкой, простота которой переосмысливает не только «Notre Dame», но и предыдущее «Айя-София», возвращая к нему: «И я когда-нибудь прекрасное создам». Причем строка перспективнее в своем прямом грамматическом смысле: не то чтобы я создам прекрасное тоже, нет, «и» буквально относится к «я», включая меня в череду создававших и создающих прекрасное, что переходит в настоящее будущее время в отличие от обратного течения времени, когда «храм разрушенный угрюмо созидался». Угрюмому в превратном будущем здесь противостоит прекрасное, слово из «Айя-Софии»: «прекрасен храм... четыре архангела прекраснее всего.».

Таким образом, следующее стихотворение подключается к предыдущему. На подобном подключении основывается то, что Мандельштам называл книгой: «В юности О. М. употреблял слово “книга” в значении “этап”. В 1919 году он думал, что будет автором одной книги. Он не сразу заметил, как кончился дореволюционный “Камень” и началась книга войны, предчувствия и осуществления революции»⁵. Камень - это включение себя в преемственность созидания, восходящего, быть может, к Богу-Творцу, Которого возвещает все дальнейшее, каждое слово: «Но камень Тютчева, что “с горы скатившись, лег в долине, сорвавшись сам собой иль был низвергнут мыслящей рукой” - есть слово»⁶. Если каждое слово - камень, ссылающийся на мыслящую руку, отдельное упоминание Бога излишне и обесценивает Божье имя.

В 1907 году вышла первая часть «Новых стихотворений» Р.-М. Рильке, среди которых наиболее значительные также посвящены готической архитектуре. Можно отметить внешнее сходство стихов Мандельштама, например, с триптихом Рильке «Портал», но существеннее принципиальное различие между стихами Рильке и Мандельштама, даже в некотором смысле их несовместимость. У Рильке произведение архитектуры - данность, вещь, совершенная и завершенная, для которой высшая инстанция - смерть:

...и слышался с твердынь средневековых

над суетою сделок пустяковых

лишь бой часов, предупреждать готовых,

что, кроме смерти, будущего нет.

(Пер. В. Микушевича)

Для Мандельштама же произведение совершенно, ибо оно не завершено, ибо порыв созидания продолжается, даже если при этом созидается уже другое произведение, и если созидание (порыв) прекратится, значит больше не будет или, вернее, не было и предшествующего произведения, как не было бы готических соборов, если бы над ними не работали поколения зодчих. Слово «собор» означает для Мандельштама не только здание, но и собирание, единение созидающих, преемственность порыва.

В подобном смысле Мандельштам пишет о Блоке: «Великая работа собирания русского стиха, произведенная Блоком, еще не ясна для современников. Собирательная природа Блока, его стремление к централизации стиха и языка, напоминает государственное чутье исторических московских деятелей»¹. Такой поэтической соборности Мандельштам остается верным до последних своих стихотворений, и в 1937 он будет писать:

⁵ Мандельштам Н. Я. Т. 1. С. 272.

⁶

Так соборы кристаллов сверхжизненных

Добросовестный свет-паучок,

Распуская на ребра, их сызнова

Собирает в единый пучок^{137 138}.

Борис Пастернак мог отрекаться от целых периодов своего творчества. За два года до смерти он написал: «Я давно и долго, еще во время войны, томился благополучно продолжающимися положениями стихотворчества, литературной деятельности и имени, как непрерывным накапливанием промахов и оплошностей...»¹³⁹. Стоит сопоставить пастер- наковское «накапливание» с мандельштамовским собирательством, чтобы увидеть в двух поэтах антиподов, как писала Н. Я. Мандельштам¹⁴⁰, хотя как раз Пастернак написал: «Не надо заводить архива», а у Мандельштама, работавшего «с голоса», архива при жизни и так не было. Мандельштам мог приходить в раздражение и даже в негодование по поводу того или иного своего старого стихотворения, как это было, например, со стихотворением «Я потеряла нежную камею», о чем рассказывает Н. Е. Штемпель¹⁴¹, но невозможно себе представить Мандельштама, отрекающегося от своих стихов, и он «как-то сразу» успокоился, стоило Штемпель сказать ему: «Не виновата же я, что вы его написали».

Под стихотворениями Мандельштама можно нередко увидеть две весьма отдаленные друг от друга даты, скажем, 1912 и 1937. Изучая ранние стихи Мандельштама, мы затрагиваем очень многое и подчас весьма существенное в его поздних стихах. Мандельштам осуществляет преемственность в собственном творчестве и не представляет себе мировую культуру вне преемственности, которую для себя отождествляет с готикой далеко не только в искусствоведческом смысле.

В стихотворении «Notre Dame» в рассудочной пропасти готической души является вдруг не только «христианства робость», но и «египетская мощь». Можно предположить, что Мандельштам видел в ней тоже элемент преемственности, так как египетская тема не чужда ему в разные периоды его творчества. В 1913 он написал два стихотворения под одним и тем же названием «Египтянин». Первое стихотворение «Я избежал суровой пени» не без изящества выдержано в духе формирующегося акмеистического канона, напоминая при этом также М. А. Кузмина: «Дух мелочей прелестных и воздушных»¹⁴². Современников Мандельштама Египет соблазнял оккультными и теософскими глубинами. Известностью в заинтересованных кругах пользовалась книга Е. П. Блаватской «Isis unveiled» («Изида без покрова»).

Мандельштам подчеркнуто игнорировал подобную проблематику. Плаванье египтянина на юг лишь намекает на загробное путешествие. В следующем египетском стихотворении гробница строится вместе с домом благополучья, в которое входят и загробные радости:

В столовой на полу пес, растянувшись, лег,

И кресло прочное стоит на львиных лапах.

Я жареных гусей вдыхаю сладкий запах -

Загробных радостей вещественный залог⁷.

Но египетская тема в ранних стихах Мандельштама обретает иное, трагическое, преломление:

Отравлен хлеб, и воздух выпит.

Иосиф, проданный в Египет,

Не мог сильнее тосковать.

Трагизм этих строк усугубляется личной причастностью к травме, собственной незаживающей раной. «Мандельштам ведь всегда помнил о своем египетском тезке, в честь которого был назван», - писала Н. Я. Мандельштам.

Не исключено, что и в так называемой «Оде», посвященной Сталину, Мандельштам выяснял или, напротив, зашифровывал свои отношения с кремлевским тезкой, тоже в своем роде «Иосифом, проданным в Египет»: «Он родился в горах и горечь знал тюрьмы»⁸. Рифма «близнеца - отца» (с. 112) подтверждает возможность подобного толкования. Отсюда также «имя славное для сжатых губ чтеца», в котором явно узнается сам Мандельштам. Иначе кто же чтец, чьи губы сжаты? В таком случае в стихотворении Иосиф- поэт берет верх над Иосифом-тираном⁹.

Отсюда резкий поворот, гневное снижение египетской темы в стихотворении, примыкающем к «Оде»:

Украшался отборной собачиной

Египтян государственный стыд,

Мертвецов наделял всякой всячиной

И торчит пустячком пирамид ¹⁰.

Это тот Египет, куда продан Иосиф. Наделение мертвецов всякой всячиной напоминает «шествия и мавзолеи, поклонений установленный статут» (В. Маяковский), что подтверждается и «пустячком пирамид». «Пустячок пирамид» никак не соотносится с египетской мощью готики, но готика все-таки соседствует с ним:

Рядом с готикой жил озоруючи

И плевал на паучьи права

Наглый школьник и ангел ворующий

Несравненный Виллон Франсуа.

⁷ СС 4. Т. 1. С. 96.

⁸ СС 4. Т. 3. С. 113.

⁹ Микушевич В. «Иосиф, проданный в Египет.» // Вестник Удмуртского университета. 1992. С. 59.

¹⁰ СС 4. Т. 3. С. 132.

в статье мысль, над которой литературоведу следует задуматься, как и над «Разговором о Данте»: «Физиология готики - а такая была, и средние века именно физиологически гениальная эпоха - заменила Виллону мировоззрение и с избытком вознаградила его за отсутствие традиционной связи с прошлым»¹. Мандельштам пишет «Виллон», как было принято в России в начале 20 в. Действительно, в «Балладе повешенных» физиология готики обнажается со всей откровенностью:

Дождь гложет нас, питатель тучных нив,

Нас вычернив, к нам с неба солнце льнет,

Клюет нас ворон, крыльев не сложив,

Бровей не оставляя и бород,

Пернатый нас расклевывает сброд,

И каждый клюв нам кажется копьем.

В глазницы дует ветер нам и в уши

Ваш смех мы нашей жалобой прервем.

Молите Господа за наши души.

(Пер. В. Микушевича)

Нервы, мышцы и ребра твердыни «Notre dame» располагаются неподалеку, но «египетская мощь» имеет все же другое происхождение.

Готику с архитектурой Древнего Египта сопоставил П. Я. Чаадаев в своей статье 1829-1931 годов. А. И. Герцен ссылался на соотечественника, которому «пришло в голову сравнить готизм с египетской архитектурой. Мысль чрезвычайно глубокая»^{143 144}. Эта чрезвычайно глубокая мысль должна была произвести неизгладимое впечатление на молодого Мандельштама. В статье «Sur L’Architecture» («О зодчестве») Чаадаев находит общее между пирамидой фараонов и стрельчатым сводом (l’ogive)¹⁴⁵. Речь идет, разумеется, не о влиянии одной архитектуры на другую, а об общем принципе, определяющем египетское и готическое зодчество. Этот принцип - вертикальная линия в отличие от горизонтальной линии, определяющей архитектуру эллинскую. В той и другой линии проявляются глубинные устремления человека: «В греческом стиле и во всех, более или менее сближающихся с ним, вы найдете жилище, дом, вкус к земле с ее благами; в стиле египетском и готическом монументе, мысль, устремление к небу и его блаженству». Отсюда у Мандельштама - «царь отвес», относящийся и к душе готической, и к египетской мощи. Отвес Мандельштам отнесет к самому Чаадаеву: «Мысль Чаадаева - строгий отвес к традиционному русскому мышлению»¹⁴⁶.

Нетрудно заметить, что Мандельштам принимает ча- адаевскую вертикальность не безусловно. И в Египте он находит «благополучья дом» со вкусом к земным благам, продолжающимся и в загробном мире. В позднем стихотворении Мандельштама готика отнюдь не сближается с «пустячком пирамид», а, напротив, противопоставляется ему. Тем не менее философия Чаадаева остается для Мандельштама основополагающей. Можно с известным основанием утверждать, что Петр Чаадаев и Анри Бергсон - философы его жизни.

Философические письма (1, VI и VII) были опубликованы в переводе с французского М. О. Гершензоном в 1906 году. Гершензон написал о Чаадаеве обстоятельное исследование, вышедшее в 1908 году. В 1913 году при участии Г. А. Рачинского он подготовил «Сочинения и письма Чаадаева», на которые Мандельштам и откликнулся своим блистательным эссе «Чаадаев».

Долгое время Чаадаев считался чуть ли не проводником католического влияния в России, поскольку первое философическое письмо было опубликовано И. С. Гагариным в его книге «Tendances catholique dans la societe russe». Между тем Чаадаев не может быть причислен к русским католикам, таким как сам Гагарин или В. С. Печерин. Перед смертью Чаадаев исповедался православному священнику, протоиерею Николаю Сергиевскому⁵ Чаадаева занимает в католицизме нечто иное. Чаадаев определенно усматривает катастрофические последствия в самом разделении христианской Церкви на Восточную и Западную. При этом он отнюдь не выступает как односторонний апологет Запада. Запад поплатился за разделение церквей Реформацией, когда было расколото нравственное единство, а сами реформаторы чувствовали, что нить священного предания разрывается⁶. Вот главная проблема Чаадаева. Он болезненно переживает все схизмы, расколы, разрывы.

Чаадаев - философ целостности, пушкинская всечеловечность - целостность, по Чаадаеву, переживаемая поэтом.

Тоска по мировой культуре - не что иное, как влечение к этой целостности. В этом смысле Чаадаев - философ Золотого века, отсюда его влияние на Пушкина. Для Чаадаева культура - форма, то есть универсальная целостность. А Константин Леонтьев - философ Серебряного века. для него культура - не универсальная форма, а историческая формация, и проблематично, допускает ли тоску по мировой культуре цветущая сложность, уже обладающая всей полнотой культуры по-своему.

Для Мандельштама главное в личности Чаадаева - потребность единства: «С этой глубокой, неискоренимой потребностью единства, высшего исторического синтеза родился Чаадаев»⁷. Поиски высшего исторического синтеза - действительно преобладающая тенденция Чаадаева. Именно единство он ищет и, как ему кажется, находит на Западе. Папа для Чаадаева - не столько первосвященник, сколько воплощение такого единства.

Мандельштам цитировал высказывание Чаадаева, вряд ли совместимое с католическим благочестием: «Но папа! папа! Ну, что же? Разве и он - не просто идея, не просто абстракция?.. поистине, где здесь человек? Не всемогущий ли это символ времени, - не того, которое идет, а того, которое неподвижно, через которое все проходит, но которое само стоит невозмутимо и в котором и посредством которого все совершается?»¹Примечательный фрагмент: само время неподвижно, но посредством времени все совершается. В таком символе можно усмотреть и некоторую иронию.

⁵ Тарасов Б. Чаадаев. М., 1986. С. 441.

⁶ Чаадаев П. Я. Указ. соч. Т. 1. С. 175-176.

⁷ СС 4. Т. 1. С. 195.

Практически одновременно с очерком о Чаадаеве Мандельштам писал стихотворение «Encyclica». Стихотворение с таким же названием есть у Ф. И. Тютчева:

Был день, когда Господней правды молот

Громил, дробил ветхозаветный храм

И собственным мечом своим заколот,

В нем издыхал первосвященник сам.

На эту строфу, возможно, отчасти сошлется будущее стихотворение Мандельштама «Среди священников левитом молодым», но дальнейшие строфы Тютчева прямо направлены против чаадаевского образа папы:

Еще странней, еще неумолимей

И в наши дни - дни Божьего суда -

Свершится казнь в отступническом Риме

Столетья шли, ему прощалось много,

Кривые толки, темные дела,

Но не простится правдой Бога

Его последняя хула...

Не от меча погибнет он земного

Мечом земным владевший столько лет, -

Его погубит роковое слово:

«Свобода совести есть бред»^{147 148}.

Стихотворение Тютчева написано в ответ на подлинную энциклику Пия IX от 26 ноября 1864 года. Стихотворение поражает сочетанием высокого пафоса и сокрушительной иронии. В конце стихотворения Тютчев мастерски использует чужое слово, опровергая цитату цитированием. Мандельштам озаглавил свое стихотворение «Encyclica», явно имея в виду стихотворение Тютчева с таким же названием. Мандельштам отважился на полемику с Тютчевым в духе Чаадаева:

Есть обитаемая духом

Свобода - избранных удел.

Орлиным зреньем, дивным слухом

Священник римский уцелел¹⁴⁹.

Приписывая Чаадаеву молчаливое неприятие Третьего Рима, Мандельштам, возможно, опирается на стихи Владимира Соловьева:

И все твердят льстецы России:

Ты - третий Рим, ты - третий Рим ⁴.

Свобода для молодого Мандельштама устойчиво соотносится с личностью Чаадаева: «У России нашелся для Чаадаева только один дар: нравственная свобода, свобода выбора. Никогда на Западе она не осуществлялась в таком величии, в такой чистоте и полноте. Чаадаев принял ее, как освященный посох, и пошел в Рим»⁵. Мандельштам отождествлял с Чаадаевым себя в стихотворении «Посох»:

Сердцевина бытия,

Скоро ль истиной народа

Станет истина моя?⁶

Чаадаев, по Мандельштаму, выбрал свободу, но его свобода не только в том, что он пошел в Рим, свобода и в том, что Чаадаев вернулся в Россию: «Чаадаев был первым русским, в самом деле, идейно, побывавшим на Западе и нашедшим дорогу обратно»⁷. Вдохновляясь примером Чаадаева, Мандельштам приписывает ему нечто свое, глубоко личное, и это личное связано опять-таки с готикой: «Или его готическая мысль смирилась и перестала возносить к небу свои стрельчатые башни⁸. «Там, в лесу социальной церкви, где готическая хвоя не допускает другого света, кроме света идеи, укрывалась и созревала главная мысль Чаадаева, его немая мысль о России»; «лес» - лес социальной церкви, нечто, действительно, чаадаевское. В Чаадаеве Мандельштам видел «нравственную архитектонику»: «.он пришел увидеть свой Запад, царство истории и величия, родину духа, воплощенного в церкви и архитектуре»⁹. Сама личность Чаадаева архитектурна: «Идея организовала его личность, не только ум, дала этой личности строй, архитектуру...»¹⁰Церковь для молодого Мандельштама - не учреждение, а здание, архитектура. Вот где коренятся католические мотивы его ранней поэзии. «Разве, вступая под своды Notre Dame, человек размышляет о правде католицизма и не становится католиком просто в силу своего нахождения под этими сводами?» - писал юный Мандельштам Вячеславу Иванову в 1909 году¹¹. Строки эти окажутся пророческими: католиком, правда, станет Вячеслав Иванов, а не Мандельштам. Георгий Флоровский в своих «Путях русского богословия» напишет: «Всего точнее передавать здесь термин “католицизм” именно словом “соборность”.»¹² Для Мандельштама собор и соборность совпадают:

⁴ Соловьев В. «Неподвижно лишь солнце любви». М., 1990. С. 89.

⁵ СС 4. Т. 1. С. 200.

⁶ Там же. С. 104.

⁷ Там же. С. 200.

⁸ Там же. С. 71, 197, 199.

⁹ Там же. С. 197.

¹⁰ Там же. С. 195.

¹¹ СС 4. Т. 4. С. 14.

¹² О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 320.

Амбары воздуха и света,

Зернохранилища вселенского добра

И риги Нового Завета¹⁵⁰.

«Софии» здесь, возможно, анаграмма имени «Иосиф», а книга Иосифа (Осипа Мандельштама) - «Камень» (Petra), камень, предназначенный не для ваяния, а для строительства: «Средневековый человек считал себя в мировом здании столь же необходимым и связанным, как любой камень в готической постройке, с достоинством выносящий давление соседей и входящий неизбежной ставкой в общую игру сил»^{151 152}. Мандельштам ощущал свою книгу и самого себя таким камнем в традиционной культуре.

Мандельштам противопоставлял «строй и архитектуру» великой славянской мечте о прекращении истории в западном значении слова, как ее понимал Чаадаев» однако не в России, а именно на Западе появилась в 1989 году работа Френсиса Фукуямы под названием «Конец истории?», правда, со знаком вопроса.

Мандельштам называл бесформенным раем цель прогресса, как ее представляет себе, по его мнению, русский интеллигент: «Навеки упраздняются, за ненадобностью, земные и небесные иерархии. Церковь, государство, право исчезают из сознания, как нелепые химеры...»¹⁵³ Мандельштам называл эту полутолстовскую, полукоммунистическую утопию бесформенным раем, он бежал от нее, но, как и Чаадаев, убежать не мог. Для Чаадаева история - целостность, а не линейная протяженность прогресса. Целью истории является она сама. Апокалипсис, по Чаадаеву, относится не к будущему и не к отдельным событиям, а определяет каждое мгновение бесконечной длительности (de la duree infini, одно из основополагающих понятий Бергсона)¹⁵⁴. Апокалипсис начал сбываться в самом начале действия, и мы постоянные свидетели скрежета, производимого машиной мира и раздающегося также в «Стихах о неизвестном солдате».

6

Известно, что эллинская античность вызывала у Чаадаева неприязнь и даже некоторое отвращение, как он писал, например, об Аристотеле¹⁵⁵. Даже в Гомере Чаадаев, следуя Платону, видел прельстителя, виновного в порче природы человеческой. Гомер своими очаровательными вымыслами запятнал священную традицию истины. На все античное искусство Чаадаев распространял то, что писал о греческой архитектуре: языческий мир льстил соблазнительными формами человеческой душе, напоминая безумные чувственные восторги и заставляя забыть сокровеннейшие верования и убеждения¹⁵⁶. Мандельштам откликается на такую точку зрения, артистически цитируя в стихах мысль философа:

Там, где эллину сияла

Красота,

Мне из черных дыр зияла

Срамота⁷.

Эта вольная цитата соответствует эпиграфу из Верлена: «мой голос едкий и неверный», - что дает поэту возможность дистанцироваться от высказанного. Мандельштам не может не чувствовать непоследовательности в подходе Чаадаева к античности. Отвержение Эллады противоречит высшему историческому синтезу, с потребностью которого, по слову Мандельштама, родился Чаадаев.

Полемизируя с негативными высказываниями Чаадаева о русской истории, Мандельштам напоминает одно обстоятельство, которое Чаадаев упустил из виду: «именно: язык»⁸

По Мандельштаму, «русский язык» - язык эллинистический»⁹ и потому не вписывается в историософию Чаадаева. Парадоксальное высказывание Мандельштама опровергает не только Чаадаева, но и Г. П. Федотова: «И мы могли бы читать Гомера, философствовать с Платоном, вернуться вместе с греческой христианской мыслью к самым истокам эллинского духа и получить как дар («а прочее приложится») научную традицию древности. Провидение судило иначе. В грязном и бедном Париже 12 в. гремели битвы схоластиков, рождался университет - в “золотом” Киеве, сиявшем мозаиками своих храмов, - ничего, кроме подвига печерских иноков, слагавших летописи и патерики»¹⁰.

Мандельштам утверждает нечто прямо противоположное: «В силу целого ряда исторических условий, живые силы эллинской культуры, уступив Запад эллинским влияниям и надолго загащиваясь в бездетной Византии, устремились в лоно русской речи, сообщив ей самоуверенную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения, и поэтому русский язык стал именно звучащей и говорящей плотью»¹⁵⁷. Это написано не ученым, а, как сказали бы в наше время, молодым поэтом, но не лишено поэтической правоты, которая для самого Мандельштама имела решающее значение и с которой не могут не считаться ученые.

Таким образом, носители русского языка, по Мандельштаму, не нуждались в чтении Гомера и философствовании с Платоном, чтобы «вернуться к самым истокам», ибо эти истоки вобрал в себя сам русский язык: «Русский номинализм, то есть представление о реальности слова как такового, животворит дух нашего языка и связывает его с эллинской филологической культурой не этимологически и не литературно, а через принцип внутренней свободы, одинаково присущей обоим»¹⁵⁸. Конечно, поэт понимает номинализм по-своему. Представление о реальности слова как такового связано, скорее, со средневековым реализмом, чем с номинализмом, приверженным как раз назывательному и прикладному назначению. Вероятно, для Мандельштама номинализм подытоживается строками:

Нам остается только имя:

Чудесный звук, на долгий срок...^{159 160}

И филология для него - не самоизоляция среди этимологических словарей, а по прямому смыслу слова - сло- волюбие. Но и словарь для Мандельштама, вдохновляющегося своим пониманием номинализма, не есть нечто общепринятое: «У нас нет Акрополя. Наша культура до сих пор блуждает и не находит своих стен. Зато каждое слово словаря Даля есть орешек акрополя, маленький Кремль, крылатая крепость номинализма, оснащенная эллинским духом на неутомимую борьбу с бесформенной стихией, небытием, отовсюду угрожающим нашей истории»¹⁶¹.

Неожиданно Россия, вопреки Чаадаеву, вводится в историю именно своим органическим эллинизмом, апостолом которого выступает, как ни странно, В. В. Розанов: «Но мы хотим жить исторически, в нас заложена неодолимая потребность найти твердый орешек Кремля, Акрополя, все равно, как бы ни называлось это ядро, государством или обществом. Жажда орешка и какой бы то ни было символизирующей этот орешек стены определяет всю судьбу Розанова и окончательно снимает с него обвинение в беспринципности и анархичности»¹⁶².

Это едва ли не самое глубокое из всего, что было когда-либо написано о Розанове. С Мандельштамом перекликается Виктор Шкловский в своей работе о Розанове («сознательность домашности как прием у Розанова»¹⁶³), что, впрочем, не позволяет считать Виктора Шкловского единомышленником Мандельштама, как полагает С. М. Марголина¹⁶⁴, поскольку Шкловский, хотя и ценит поэзию Мандельштама, но решительно отмежевывается от его религиозно-философских исканий.

Скрытая полемика с Чаадаевым (и с самим собой) иногда граничит у Мандельштама с пророчеством: «Европа без филологии - даже не Америка; это цивилизованная Сахара, проклятая Богом, мерзость запустения. По-прежнему будут стоять европейские Кремли и Акрополи, готические города, соборы и куполообразные сферические храмы, но люди будут смотреть на них, не понимая их, и даже, скорее всего, станут пугаться их, не понимая, какая сила их возвела и какая кровь течет в жилах окружающей их мощной архитектуры». Такую Европу Мандельштам называет «пока что умопостигаемой», но уже оборачивается к Америке, которая «вдруг завела свою собственную филологию, откуда-то выкопала Уитмена, и он, как новый Адам, стал давать имена поэзии, под стать самому Гомеру»¹⁶⁵. Здесь примечательно не только сопоставление Уитмена с Гомером. Стефан Симо- нек сближает именно через Гомера с Мандельштамом его американского современника, поэта Эзру Паунда⁸. Действительно, если Америка «завела свою собственную филологию», ярчайшим представителем этой филологии был Эзра Паунд, в своем роде тоже жертва тоски по мировой культуре, приговоренный американским судом к смертной казни, заточенный в психиатрическую больницу, где провел 13 лет, и сказавший о себе: «Я, очевидно, последний американец, переживающий трагедию Европы»⁹.

Отходя от Чаадаева, Мандельштам опирается на философию другого мыслителя, авторитетного для него: «Эллинизм - это система в бергсоновском смысле слова, которую человек развертывает вокруг себя, как веер явлений, освобожденных от временной зависимости, соподчиненных внутренней связи через человеческое я»¹⁰. «И свои стихи, и Бергсона он помнил наизусть», - рассказывал о Мандельштаме Георгий Иванов¹⁶⁶.

в советское время, а ни один редактор не пропустил бы слово о Соловьеве, кроме поношения и брани. Между тем следы формообразующего влияния Владимира Соловьева разбросаны у О. М. повсюду»¹².

Влияние Анри Бергсона также было для Мандельштама формообразующим. Если Чаадаев для него - философ исторического синтеза, то Бергсон - философ системы. При этом еще вопрос, может ли быть сама философия системы философской системой, скорее напротив, она должна выходить за пределы философских систем. Синтез и система соотносятся в творчестве Мандельштама. Синтез обозначен камнем в готической постройке, а система - Кремлем, Акрополем, причем такой Акрополь, как и камень, - сам человек, но в готической постройке он выносит давление соседей, а в системе эллинизма развертывает вокруг себя веер явлений, соподчиненных внутренней связи через человеческое я, так что твердый орешек Кремля, Акрополя - это я. Таким образом, «эллинизм» не противостоит «готизму», но отличается от него: «Эллинизм - это сознательное окружение человека утварью вместо безличных предметов, превращение этих предметов в утварь, очеловечивание окружающего мира, согревание его тончайшим телеологическим теплом»¹. Могильную ладью египетских покойников, «в которую кладется все нужное для продолжения земного странствия человека», Мандельштам также относит к подобному эллинизму.

Очеловечивающей утварью населено известное стихотворение Мандельштама:

Ну, а в комнате белой, как прялка, стоит тишина, Пахнет уксусом, краской и свежим вином из подвала. Помнишь, в греческом доме любимая всеми жена - Не Елена - другая - как долго она вышивала?

В этом стихотворении тоже находят ошибку, но и эта ошибка - поэтическая тонкость. «Любимая всеми жена» (Пенелопа), действительно, ткала, а не вышивала, но она ткала погребальное покрывало своему тестю Лаэрту и каждую ночь распускала сотканное, чтобы отсрочить свой ответ женихам. Белизна комнаты напоминает белизну погребального покрывала. Среди этой белизны прялка - принадлежность мойры Клото, прядущей нить человеческой жизни, пока другая мойра, Атропос, ее не перережет, вызывая смерть. Но прялка стоит, как тишина, потому что приближение смерти задерживает Пенелопа, вышивающая свой узор на белизне забвенья:

И покинув корабль, натрудивший в морях полотно,
Одиссей возвратился, пространством и временем полный^{167 168}.

Это натруженное полотно и есть истинная ткань Пенелопы - находка поэта, тем более чарующая, если не преднамеренная.

Уже дважды мы видели, как в лирике Мандельштама имени «Елена» предшествует отрицательная частица «не»: «Не Елена, другая», «Ты будешь Лия, не Елена...» Таким повтором не может не быть засвидетельствовано нечто существенное. И еще в одном стихотворении имя Елена предварено частицей «не»: «Куда плывете вы? Когда бы не Елена, Что Троя вам одна, ахейские мужи?»

Здесь «не» перед именем «Елена» выступает скорее как усилительная, чем как отрицательная частица, но и здесь она противопоставляет Елену Трое, то есть истории, от которой Елена по-мандельштамовски неотделима. «Я список кораблей прочел до середины» - перечень кораблей во второй песни «Илиады» - настоящий пролог ко всей поэме, несущей сложную информацию, быть может, не в одних сведениях о вождях и героях, но и в самих звуках их имен. Быть может, «я» прочел список до половины и прервал чтение для того, чтобы слушать море, для чего стихотворение приводит весьма весомые основания. Но не исключено, что «я» прочел весь список, и это лишь его половина, так как другая половина - остальная история. В таком случае Елена предваряет и подытоживает «список кораблей», зачем он, «когда бы не Елена»?

С журавлиным клином в поэзию Мандельштама входит Данте задолго до «Разговора о Данте», а у Данте журавлиный клин тоже движется любовью, хотя это и любовь, приводящая в ад. Журавлям, гонимым ветром, Данте уподобляет души сладострастных, караемых во втором круге Ада, а среди них, между прочим, Елена и Парис, что подтверждает: «И море, и Гомер - все движется любовью». И море, и Гомер таят еще одну тайну мандельштамовской лирики: тайну звука. Оба слова включают в себя один и тот же звуковой комплекс: о-м-е-р - море. Таким образом, Гомер включает в себя море, а море означает Гомера. Кстати, у Батюшкова Гомер еще именуется «Омир» от французского «Homere», которое так и произносится «Омер». Стало быть, внимая Гомеру, «я» слушаю море, и море витийствует, ибо море - Гомер, так как движется любовью. Но от Елены все- таки неотделима частица отрицания, ибо Елена никому недоступна, что подтверждается повторяющейся рифмой: пена - Елена.

Отсюда проистекает еще одна тонкость Мандельштама, слывущая его ошибкой:

Греки сбондили Елену

По волнам,

Ну а мне - соленой пеной

По губам.

Прочитав какую-нибудь популярную мифологию, легко напомнить поэту, что Елену «сбондили» не греки, а троянцы, вернее, один из них - Парис. Но у Мандельштама «греками» представлен мир, которому принадлежит Елена. Грек - синоним эллина:

Там, где эллину сияла

Мне из черных дыр зияла

Срамота.

В этом мире греки заодно с троянцами, так как Елену «сбондили» у меня: «Ну а мне - соленой пеной по губам». Частица «не», сопутствовавшая Елене, растворена в едкой горечи этого стихотворения:

По губам меня помажет

Пустота,

Строгий кукиш мне покажет

Нищета.

И остается только утешаться тем, что «все лишь бредни - шерри-бренди, - ангел мой». Лирическое стихотворение - не справочник по мифологии, и строка «греки сбондили Елену» обоснована внутренней логикой, обращающей стихотворение «ко мне», к лирическому «я».

В ранней лирике Мандельштама пена откровенно выдает свой мифический исток:

Останься пеной, Афродита,

И, слово, в музыку вернись,

И, сердце, сердца устыдись

С первоосновой жизни слито³.

Стихотворение датировано 1910, 1935 годами, что подтверждает его значение для поэта в разные периоды его творчества. Трепетно нежным колоритом оно напоминает «Рождение Венеры» Боттичелли. Строка «И, слово, в музыку вернись» отдаленно перекликается с названием книги Фридриха Ницше «Рождение трагедии из духа музыки», хотя Мандельштам, как и Пастернак, определенно дистанцируется от влияния Ницше, которому подвержены скорее символисты. Если слову предлагается вернуться в музыку, значит, слово из музыки происходит, значит, музыка и есть первооснова жизни. Но в первой строфе стихотворения читаем:

Она еще не родилась,

Она и музыка, и слово

И потому всего живого

Ненарушаемая связь.

Но если «она и музыка, и слово», значит, она по преимуществу музыка, так как слово не может быть ничем, кроме как словом. Если бытие, или все живое, или красота (Афродита) родится из музыки, значит, оно родится не из хаоса, ибо музыка - не хаос, а в крайнем случае хаокос- мос, как А. Ф. Лосев писал в своем «музыкальном мифе»¹². Может быть, подобным пониманием музыки навеяна «первоначальная немота» с названием стихотворения «Silentium», ссылающимся на Тютчева. Известно, что «немой молитвой души» называл музыку Лев Толстой и на недоуменный вопрос Сулержицкого: «Как же - немая?» ответил: «Потому что - без слов. В звуке больше души, чем в мысли. Мысль - это кошелек, в нем пятаки, а звук ничем не загажен, внутрен- но чист»³. Не подобным ли ощущением объясняется «кристаллическая нота, что от рождения чиста»? Не потому ли сердце должно устыдиться другого сердца, «с первоосновой жизни слито», ибо оно в своей отдельности утратило эту чистоту и может сказать «Господи» лишь по ошибке? Темная звериная душа у раннего Мандельштама «не умеет вовсе говорить», так как ее истинную суть не выскажешь: «Как сердцу высказать себя?» (Ф. И. Тютчев).

В то же время Мандельштаму на протяжении всей его жизни совершенно чуждо поэтическое чаянье А. А. Фета: «О если б без слова сказаться душой было можно!»⁴ «Всего живого ненарушаемая связь», «и море, и Гомер - все движется любовью», - что это как не слово, представленное то музыкой, то Гомером, то самим собой, и это слово нельзя не высказать, но как его высказать?

В этом еще один аспект внутренней драмы, переживавшейся Мандельштамом. Отрицательная частица перед именем «Елена» как раз и показывает, что любовная драма поэта или вся в слове, или неотделима от слова, как бы ни уверял он, что «значенье - суета, и слово только шум»¹⁶⁹. А в стремлении сказаться без слова угадывается все та же угроза безъязычия, которое иногда выспренне называют Несказанным. Вот почему природа слова коренится для Мандельштама во внутреннем домашнем эллинизме, в том же акрополе:

За то, что я руки твои не сумел удержать,

За то, что я предал соленые нежные губы,

Я должен рассвета в дремучем акрополе ждать.

Как я ненавижу пахучие древние срубы!

Ахейские мужи во тьме снаряжают коня,

Зубчатыми пилами в стены вгрызаются крепко;

Никак не уляжется крови сухая возня,

И нет для тебя ни названья, ни звука, ни слепка.

Очевидно, что «я руки твои не сумел удержать», так как «нет для тебя ни названья, ни звука, ни слепка»: Я не нашел слова или утратил его, сказав по ошибке, в особенности, если само слово - ошибка, то есть слово не найдено, хотя оно где-то здесь, затерянное в домашнем эллинизме, пусть речь идет о Трое, которой упущенное, ненайденное слово грозит разрушением:

Где милая Троя? Где царский, где девичий дом?

Он будет разрушен, высокий Приамов скворешник,

И падают стрелы сухим деревянным дождем,

И стрелы другие растут на земле, как орешник.

мужи во тьме снаряжают коня» (это те, кому «только в битвах выпадает жребий»)¹⁷⁰, но они же «ахейские мужи », и что им Троя, «когда бы не Елена»?: «И трижды приснился мужам соблазнительный образ»¹⁷¹. А в «Сумерках свободы» опять «мужи», чей удел мужаться:

Земля плывет. Мужайтесь, мужи,

Как плугом океан деля,

Мы будем помнить и в летейской стуже,

Что десяти небес нам стоила земля¹⁷².

«Когда бы не Елена», то мужи, и мужи, когда не Елена (земля?).

Трагедия эллинизма также вызвана словом:

Я слово позабыл, что я хотел сказать,

Слепая ласточка в чертог теней вернется,

Не крыльях срезанных, с прозрачными играть,

В беспамятстве ночная песнь поется.

¹ Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 265.

² Там же. С. 263.

³ Горький М. О литературе. С. 194.

⁴ Полное собрание стихотворений А. А. Фета. СПб., 1912. С. 331.

Не слышно птиц. Бессмертник не цветет,

Прозрачны гривы табуна ночного.

В сухой реке пустой челнок плывет,

И медленно растет, как бы шатер иль храм,

То вдруг прокинется безумной Антигоной,

То мертвой ласточкой бросается к ногам

С стигийской нежностью и веткою зеленой¹.

В этом стихотворении тоже находят очередную ошибку поэта. Антигона, проводница слепого Эдипа, своего отца, хоронящая убитого брата, не может быть безумной. Но в стихотворении не сказано, что слово - Антигона, по Софоклу. В стихотворении безумной Антигоной прокидывается (не прикидывается!) слово, когда оно беспамятствует, настолько противоестественно для него забвение, худшее насилие для слова.

Забытое слово - безумная Антигона, которой как раз нельзя быть безумной. Кстати, прокидываться значит ошибаться, кидать или метать мимо, «прокинуться картой» (В. И. Даль). Слово то прокидывается Антигоной, то «мертвой ласточкой бросается к ногам», опять-таки «прокидывается», усугубляя свою особенную трагедию. Ласточка, то слепая, то живая, то мертвая, - сквозной образ в поэзии Мандельштама, залетевший из эллинского мифа. Царь Те- рей изнасиловал Филомелу, сестру своей жены Прокны, и вырезал у нее язык, чтобы она не могла рассказать об этом, но Филомела «в белоснежную ткань пурпурные нити воткала, о преступленье донос» (пер. С. В. Шервинского), и к ней мог бы относиться стих: «Не Елена, другая, как долго она вышивала!» «Прочитав злосчастную повесть», Прокна, разъяренная к тому же вакхическими радениями, зарезала своего маленького сына Итиса и его мясом накормила Те- рея, а Филомела бросила ему в лицо окровавленную голову съеденного им сына, после чего сестры превратились в птиц, точно неизвестно, кто в кого, и Филомела «прокидывается» то соловьем, то ласточкой. Не отсюда ли еще одна, более поздняя ошибка Мандельштама (опять-таки, если это ошибка):

Бог Нахтигаль, дай мне судьбу Пилада

Иль вырви мне язык - он мне не нужен².

Правда, Нахтигаль - соловей, и царь Терей превращается в удода, а не в соловья, но ведь и язык мог быть вырван у ласточки, а не у соловья, и не ласточке ли уподобляется поэт?

К. А. Свасьян писал: «Стихотворение начинается с признания невозможности высказаться (“Я слово позабыл, что я хотел сказать”) и все-таки оно высказывается. О чем? Поэт не знает сам: о чем; структура стихотворения - негативна, апофатична...»³. Но апофатика не есть нечто в принципе несказанное. Апофатика высказывает сама себя, а иначе не может быть обозначена, кроме как через отрицания, на что у Мандельштама отчасти указывает частица «не» в связи с Еленой. Стихотворение высказывает себя по-своему и не поддается пересказу, как вообще поэзия, по Мандельштаму: «. ибо там, где обнаружена соизмеримость вещи с пересказом, там простыни не смяты, там поэзия, так сказать не ночевала»¹⁷³. Забытое слово напоминает о себе рыданьем:

¹ Там же. С. 146.

² СС 4. Т. 3. С. 70.

³ Свасьян К. А. Голоса безмолвия. Ереван, 1984. С. 21-22.

О, если бы вернуть и зрячих пальцев стыд,

И выпуклую радость узнаванья,

Я так боюсь рыданья Аонид,

Тумана, звона и зиянья.

они вообще не существовали? Их просто-напросто гениально выдумал Пушкин? И почему я обязан верить вашей мифологии, а не Пушкину?»¹⁷⁴ Аониды (музы) встречаются не только у Пушкина, но и у Е. А. Баратынского. Мандельштам озвучивает в них «рыдающее «ао». Аониды оплакивают забвение или утрату слова, уничтожаемого, изглаживаемого «бесформенной стихией, небытием, отовсюду угрожающим нашей истории»¹⁷⁵. Поэт боится тумана, звона и зиянья, потому что в них размыванье слова, его исчезновенье.

Словом «звон» известный индолог Ф. И. Щербатской переводил термин индийской поэтики «дхвани». Согласно учению о «дхвани», «то, что поэт хочет сказать, противоречит прямому смыслу слов: последние выражают нечто в действительности невозможное или не имеющее места.»¹⁷⁶. Работа Щербатского «Теория поэзии в Индии» была опубликована в 1902 году, так что Мандельштам, с его интересом к филологии, мог читать ее, но и поэтическая интуиция могла внушить ему слово «звон», возвещающее угрозу небытия. Эту угрозу Мандельштам улавливал в символизме: «Ни одного ясного слова, только намеки, недоговаривания. »¹⁷⁷ В звоне таких недоговариваний Мандельштаму слышится мировая катастрофа. Зиянье тоже сопутствует рыданью аонид. С него начинается само слово «аониды». Это и есть рыдающее «ао», хиатус, «встреча двух гласных элементов»¹⁷⁸. Такое же угрожающее «ао» встречается у позднего Мандельштама и перед самым трагическим концом: «Играй же на разрыв аорты»^{179 180}, «Наливаются кровью аорты»¹¹. Так что наступление тумана (туманности), звона и зиянья может и должно страшить. Это наступление придает истинный смысл «безумной Антигоне»:

Все не о том, безумная твердит,

Все ласточка, подружка, Антигона,

А на губах, как черный лед, горит

Стигийского воспоминанье звона.

Забытое слово напоминает стигийский звон, доносящийся из царства смерти, и оно так же противоестественно, как черный горящий лед.

Но трагедия забытого слова может быть искуплена или исцелена:

В Петербурге мы сойдемся снова,

Словно солнце мы похоронили в нем,

И блаженное бессмысленное слово

В первый раз произнесем.

За блаженное бессмысленное слово

Я в ночи советской помолюсь¹⁸¹.

Впоследствии Мандельштам говорил, определяя свое положение в поэзии: «Мы - смысловики»^{182 183}. Н. Я. Мандельштам также приводит «неуклюжие и странные слова» юного Мандельштама, как она говорит: «Если в этой жизни смысла нет, говорить о жизни нам не след»¹⁸⁴.

Противоречит ли «блаженное бессмысленное слово» этим словам Мандельштама? «Я научился вам, блаженные слова», - написал поэт в 1916 году, за четыре года до «блаженного бессмысленного слова»¹⁸⁵. «Блаженные слова» в поэзии Мандельштама, очевидно, связаны с творчеством Эдгара По через имена «Лигейя» и «Ленор». Четырьмя годами раньше «фонетика - служанка серафима» была навеяна именем «Улялюм» и «арфой Эдгара»¹⁸⁶. Перекличка ворона и арфы относится, таким образом, не только к Оссиану, но и к Эдгару По:

И не одно сокровище, быть может,

Минуя внуков, к правнукам уйдет,

И снова скальд чужую песню сложит

И как свою ее произнесет¹⁸⁷.

Из этих строк явствует, как сомнительна ориентация на чужое слово, когда речь идет о Мандельштаме¹⁸⁸. По всей вероятности, чужое слово всецело относится лишь к прозе определенного типа⁸, а для поэта никакое слово не чужое, как писал Батюшков, воспетый Мандельштамом: «Чужое - мое сокровище». Имя «Lenore» у Эдгара По накликано рифмой к «nevermore», из которого выводится вся поэма «Ворон».

У Мандельштама «рыданье аонид», конечно, не относится к «блаженным словам», но и оно предвосхищено тем же «nevermore», как и блаженные слова вызваны «фонетикой - служанкой серафима». Н. Я. Мандельштам не без ревности, но резонно противопоставляет блаженные слова, не относящиеся к ней, «блаженному бессмысленному слову»: «Блаженное бессмысленное слово надо сопоставить с “блаженным смехом” (“блаженный брызнет смех”), который вернется, если человек почувствует единение с миром. В нем радость не любви, а единения с людьми, с кругом близких, которые понимают друг друга с полуслова»⁹. Но за такое ли слово «я в ночи советской помолюсь», и возможна ли радость единения с миром без любви? Блаженное слово бессмысленное не потому, что оно лишено смысла, а потому что оно свободно от отдельных, разрозненных, готовых смыслов, обрело единый смысл; это слово - стих, а стих - совпадение смысла и звука.

В «Разговоре о Данте» Мандельштама читаем: «Всякий период стихотворной речи - будь то строчка, строфа или целая композиция лирическая - необходимо рассматривать как единое слово. Когда мы произносим, например, “солнце”, мы не выбрасываем из себя готового смысла - это был бы семантический выкидыш, - но переживаем своеобразный цикл»¹⁰. Такое единое слово поэзии и есть блаженное бессмысленное слово, так как «является пучком, и смысл торчит из него в разные стороны, а не устремляется в одну официальную точку»¹⁸⁹.

Друг Ариоста, друг Петрарки, Тассо друг -

Язык бессмысленный, язык солено-сладкий.

И звуков стакнутых прелестные двойчатки -

Боюсь раскрыть ножом двустворчатый жемчуг¹².

Поэт обращается к итальянскому языку, как недавно обратился к немецкой речи. Тема иностранного языка приобретает особое значение в поэзии Мандельштама в начале 1930-х годов. Тема эта подытоживается стихотворением: «Не искушай чужих наречий». Мандельштам принадлежал к поколению русских поэтов, знавших иностранные языки. Незнание иностранных языков его сердило, как рассказывает Эмма Герштейн: «Процитировал в разговоре со мной Клоделя и рассердился: “Вы не знаете Клоделя? Не понимаете по-французски?”»¹³.

Новое поколение поэтов иностранных языков принципиально не знает, что накладывает отчетливый отпечаток на их стихотворную продукцию, причем это сказывается не только на так называемой поэтической культуре, но и на отношении к родному языку, обедненному неискушенностью в «чужих наречиях». Между знающими и не знающими иностранные языки произошло размежевание почти на уровне поэтической школы. Возможно, расхождение между Н. Клюевым и С. Есениным произошло также и потому, что Клюев «маракал по-басурманскому», читая немецких поэтов в подлиннике. А взаимная приязнь Клюева и Мандельштама известна. Мандельштам усматривает в Клюеве близкий ему эллинизм: «Клюев - пришелец с величавого Олонца, где русский быт и русская мужицкая речь покоится в эллинской важности и простоте»¹⁹⁰. А Клюев, по преданию, сказал Мандельштаму: «Ты мало слов знаешь, но хорошо умеешь их употреблять, а тот много слов знает, все слова наизусть знает»... Тот был Пастернак, правда, тоже знавший иностранные языки; статус Мандельштама и Пастернака как антиподов подтвержден, таким образом, и Клюевым. Знание иностранных языков изолировало их обоих от остальной текущей советской поэзии, сближая с классово чуждыми предшественниками.

Мандельштам не просто объявляет итальянский язык бессмысленным, он называет его самым дадаистическим из романских языков и находит у Данта детскую заумь. Это говорит об интересе Мандельштама к западному и русскому поэтическому авангарду, но, говоря «бессмысленный», смысловик Мандельштам, вероятно, имеет в виду не заумь.

Бессмысленное в связи со словом влечет за собой блаженное, и нечто подобное предполагает бессмысленный язык. Бессмысленное в языке граничит с эротическим, как откровенно говорит поэт: «Чудесно здесь обилие бра- чующихся окончаний»^{191 192}. Отсюда и прелестные двойчатки, не этим ли задевшие Надежду Яковлевну: «Он не звуками наслаждался, не “прелестными двойчатками”», а Мандельштам не о себе ли говорит: «неисправимый звуколюб» и не себе ли предрекает: «Получишь уксусную губку ты для изменнических губ». Прямо названы и «беззаконные восторги»¹⁹³. Что такое «изменнические губы», проговаривается как раз Н. Я. Мандельштам, по-женски чувствительная к этому эпитету: «У него было острое чувство измены, и он мучался, когда появлялось изменническое, как он говорил, стихотворение»¹⁹⁴. Известно, что и Лиля Брик, не придавая значенья изменам, не терпела лишь измен Маяковского в творчестве¹⁹⁵. Н. Я. Мандельштам сближает себя с девочкой Европой, как она ее называет, из стихотворения «С розовой пеной усталости у мягких губ»¹⁹⁶, но у Мандельштама и Европу, как Елену, сбондили по волнам. Елена лишь возглавляет «красавиц тогдашних... тех европеянок нежных»⁷.

Надежда Яковлевна тонко уловила личную ноту даже в переводах сонетов Петрарки, связав их с воспоминанием об Ольге Ваксель: «.Но мне кажется, что переводы Петрарки не случайность, а как-то связаны с Ольгой»⁸. Петрарка, действительно, занимает центральное место среди трех друзей «языка бессмысленного». Переводы Мандельштама пристрастно улавливают то, что может ускользнуть от обычного перевода. Так в сонете «Or che ’l ciel e la terra e ’l vento tace...» «лишь в одном ясном живом источнике движутся горечь и сладость, питающие меня», а у Мандельштама:

Хоть ключ один, вода разноречива -

Полужестка, полусладка, - ужели

⁹.

Не узнается ли здесь «язык солено-сладкий» и одна из прелестных двойчаток? А в сонете «I di miei piu’ leggier’ che nessun cervo» Мандельштам должен был узнать свое в том, что «отняло у меня мое сердце и все еще держит, но теперь уже земля не соединяет больше кость с жилой» (в оригинале «nervo»). Это напоминает «чудовищные ребра» Notre Dame, и как «распластывая нервы, играет мышцами крестовый легкий свод», но Мандельштам избегает сближения, ограничиваясь «бескостной землей», что И. М. Семенко называет трансформацией петрарковской потрясающей реалии:

По милости надменных обольщений

Ночует сердце в склепе скромной ночи

К земле бескостной гнется. Средоточий

Знакомых ищет, сладостных сплетений¹⁰.

Но есть в переводах Мандельштама тонкости еще интимней. Его второй сонет заканчивается словами: «Вся прелесть мира ресничного недолговечней взмаха». Ресничный взмах привнесен Мандельштамом, в оригинале «моя жестокая судьба хочет, чтобы, живя и плача, я постиг, что ничего здесь не услаждает и не длится». Зато в том же сонете «I di miei piu leggier’ che nessun cervo» благо виделось не дольше, чем «миг глаза» («un batter d’ occhio», «batter» буквально означает «падать»). В четвертом, едва ли не самом поэтичном, сонете Мандельштама почти дословно: «Срок счастья был короче, чем взмах ресницы»¹⁹⁷. Как тут не вспомнить:

Жизнь упала, как зарница,

Как в стакан воды ресница.¹²

На это указывает Семенко, напоминая также строку из стихов «Памяти Андрея Белого»:

Как будто я повис на собственных ресницах...¹⁹⁸

Мандельштам привносит ресничный взмах и тогда, когда его нет в оригинале, выдавая, на чем держатся его переводы Петрарки. От ресницы тянутся нити не только и не столько к Ольге Ваксель. В 1916 году Марина Цветаева писала Мандельштаму: «Чьи руки бережные трогали твои ресницы, красота.» «Лукавый певец захожий, с ресницами - нет длинней»^{199 200}. Так, благодаря Петрарке, взмах ресницы приобщает к лику европеянок нежных и Марину Цветаеву.

В 1925 году в пограничной ситуации, накануне творческого кризиса, грозившего поэту, в его лирике появляется заресничная страна, посвященная Ольге. Эта заресничная страна не спасла ее от самоубийства в Норвегии (Мандельштам думал, что в Стокгольме), и от заресничной страны через 10 лет останутся ресницы: «На мертвых ресницах Исакий замерз». Ласточки на этот раз возвращаются к своему поэту из чертога теней, хотя его поздняя поэзия избегает подобных изысканных реминисценций:

И твердые ласточки круглых бровей

Из гроба ко мне прилетели

Сказать, что они отлежались в своей

Холодной стокгольмской постели²⁰¹.

²⁰². Эта музыка - Ф. Шуберт: «И Шуберта в шубе застыл талисман, движенье, движенье, движенье», хотя «мельниц колеса зимуют в снегу». В 1918 году стрельчатому лесу органа противостояла мельница Шуберта, домашний эллинизм родной колыбели, пусть генетически не очень эллинский. Но «и музыки зеленоглазый хмель» - далеко не только идиллия; это «сила страшная ночного возвращенья» - двойник, «бледный попутчик». Может быть, неслучайно «нотный виноградник Шуберта», расклеванный до косточек, исхлестанный бурей²⁰³, упомянут в «Египетской марке» неподалеку от отчаянного заклинания: «Господи! Не сделай меня похожим на Парнока!»²⁰⁴, а фамилия «Парнок» не происходит ли, быть может, ненамеренно, от слова «парный» - сниженная антиромантическая версия двойника?

Но мертвая женщина - также «дичок, медвежонок, Миньона», а у Лермонтова Миньона представлена так: «.Я вообразил, что нашел гетеву Миньону, это причудливое создание его немецкого воображения. те же загадочные речи, те же прыжки, странные песни.»⁷, и не это ли имел в виду Мандельштам, называя Ольгу Миньоной? В «немецком воображении» Гете Миньона являет Италию, у Мандельштама:

И ты раскрывала свой аленький рот,

Смеясь, итальянясь, русея.⁸

«Итальянясь, русея» в таком интимном контексте - не есть ли это «блаженное бессмысленное слово»? Но «ита- льянясь, русея» можно отнести в поэзии Мандельштама не только к Ольге. «Успенье нежное - Флоренция в Москве», - писал Мандельштам в 1916 году. Высказывалось предположение, что Флоренция в этой строке означает по смыслу итальянского наименования «Fiorenza» также «Цветаеву». У Петрарки Лаура после смерти жалуется:

Зачем родиться не было дано

С тобою мне в гнезде твоем цветущем.

(«al tuo fiorito nido»)⁹.

Так что Марина Цветаева дарила Мандельштаму Москву, «итальянясь». К слову сказать, кто же и европеянка, если не Цветаева, не только читавшая, но писавшая по- немецки и по-французски, переводившая на французский язык Пушкина.

«За Паганини длиннопалым» итальянская стихия вводится в стихотворение, где Цветаева узнается в скрипичной игре. С. Б. Рудаков открыл цветаевский темперамент в игре Г. В. Бариновой, с чем согласился Мандельштам, удивляясь, как мог угадать сходство с Цветаевой Рудаков, никогда ее не видавший. «А ритмы-то стихов», - говорил (или впоследствии писал) С. Б. Рудаков, имея в виду, вероятно, стихи Цветаевой¹⁰. В стихотворении Мандельштама сходство с Мариной Цветаевой выдается Мариной Мнишек:

На голове твоей, полячка,

Марины Мнишек холм кудрей,

Смычок твой мнителен, скрипачка.

Но Рудаков утверждал, что стихотворение начиналось заключительными строками:

Играй же на разрыв аорты

Три чорта были - ты четвертый,

Последний чудный чорт в цвету²⁰⁵.

Последняя строка озадачивает или даже эпатирует современного читателя, хотя «черт» если не в таком же, то в похожем смысле встречался в известном стихотворении Державина «К самому себе»:

Но я тем коль бесполезен,

Что горяч и в правде черт, -

Музам, женщинам любезен

Может пылкий быть Эрот²⁰⁶.

Но если в стихах Мандельштама присутствует Цветаева, стихи уводят к его стихотворению 1916 года, посвященному, как принято считать, Цветаевой:

Не три свечи горели, а три встречи -

Одну из них сам Бог благословил,

Четвертой не бывать, а Рим далече,

И никогда он Рима не любил^{207 208}.

В этих строках то же соотношение трех и четвертой (четвертого, если подразумевается четвертый Рим, которому не бывать). Нелюбовь к Риму высказана Мандельштамом в том же 1916 году, в наброске к статье о Скрябине: «Нужно спасти Элладу от Рима»²⁰⁹, и все-таки вряд ли убедительно усматривать в трех встречах, лирически сопоставляемых со свечами, напоминающих «Три свидания» Владимира Соловьева, три Рима с четвертым. Напрашивается другое толкование.

Не является ли «четвертый, последний чудный чорт в цвету» той четвертой встречей, которой не бывать и которой не было, была лишь игра на скрипке: «Утешь меня игрой своей»? И эта последняя невозможная встреча, усугубляющая разлуку, заставляет увидеть в ином свете первые три? «Три чорта были...» Не отсюда ли приводимые С. И. Липкиным запальчиво резкие слова Мандельштама: «Я антицветаевец»?²¹⁰ И Цветаева без особой приязни отзывалась о стихах Мандельштама, ей посвященных: «Я всегда получала меньше, чем давала... - Мандельштама - несколько холодных великолепий о Москве (мной же исправленных, досозданных!»²¹¹ Но, может быть, с «Парижем мощноодичалым» соотносится в стихотворении Мандельштама как раз Марина, которая в Париже, «дикая и яркая Марина», как пишет о ней Н. Я. Мандельштам²¹².

А кошачья голова во рту - атрибут ведьмовского искусства. Демонское в Марине Цветаевой чувствовала ее собственная дочь, о чем рассказывает сама Цветаева: «Одно Алино замечательное слово накануне крестин: “Мама, а вдруг, когда он скажет “дунь и плюнь”, Вы .исчезнете?” Робко, точно прося не исчезать. Я потом рассказывала о. Сергию (Сергию Булгакову, философу. - слушал взволнованно, м. б., того же боялся»? (На то же втайне надеялся?)²¹³. «Четвертый», «последний», «чудный», «в цвету» - не последняя ли встреча, которой не бывать и которая вызвана лишь игрой «на разрыв аорты»? Тогда само слово «чорт» (черт), по-державински горячее, не имеет отношения к нечистому духу, а всего лишь звукообраз четвертой встречи (блаженное бессмысленное слово?).

Почти одновременно Мандельштам писал:

И дирижер, стараясь мало,

Казался чортом средь людей.

Этим строкам предшествует Бетховен:

Бетховен и Воронеж - или

Один или другой злодей⁸.

В 1914 году Мандельштам написал оду Бетховену, уподобив его Дионису:

О Дионис, как муж, наивный

И благодарный, как дитя!

Ты перенес свой жребий дивный

То негодуя, то шутя⁹.

Противопоставление экстатического, сокрушительного дионисийства гармоническому аполлоническому началу было распространено в ту эпоху. С дионисийством Вяч. Иванов связывал эллинскую трагедию, видя в ней предвестие христианской литургии. В религии страдающего бога, то есть Диониса, Вяч. Иванов видел «Ветхий Завет язычников», мысль, которая не могла не быть близкой Мандельштаму. В «Оде Бетховену» Мандельштам высказал нечто весьма существенное для себя:

Огонь пылает в человеке,

Его унять никто не мог.

Тебя назвать не смели греки,

Но чтили, неизвестный бог!

В Афинах, перед жертвенником, на котором написано «неведомому Богу», апостол Павел говорил, что греки чтили истинного Бога, не зная Его, «как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: “мы Его и род”»¹⁰ благоговейный запрет на произнесение Божьего имени с чаяньем истины, раскрывающейся в творчестве, поэтическом и мусическом, как у Бетховена:

О, величавой жертвы пламя!

Полнеба охватил костер -

И царской скинии над нами

Разодран шелковый шатер,

И в промежутке воспаленном,

Где мы не видим ничего, -

Ты указал в чертоге тронном

На белой славы торжество!²¹⁴

«Мы не видим ничего», так как Бога не видел «никто никогда»²¹⁵, и римляне не увидели ничего, ворвавшись в Святая Святых Иерусалимского храма. «Белой славы торжество» - для поэта присутствие Бога. Трагедию современного художника Скрябина Мандельштам обозначил в прозе так: «Эта радость Бетховена, синтез Девятой симфонии, сей “белой славы торжество” недоступно Скрябину. В этом он оторвался от христианской музыки...»^{216 217} Н. Я. Мандельштам рассказывала: «О. М. горько жаловался, что статья о Скрябине пропала: “Это самое главное из написанного. потеряно... мне не везет”»²¹⁸.

Таким образом, в 1921 году Мандельштам придавал статье о Скрябине значение, которого не придавал даже своим стихам, хотя как раз «белой славы торжество» свидетельствует, что противопоставление стихов и статьи необоснованно. Впоследствии, когда черновик статьи нашелся, Мандельштам принимал ее уже не так безусловно, относясь к Скрябину не без иронии, что сказалось не только в «Египетской марке», но и в «Шуме времени», где «скрипичное чувство Чайковского» противопоставлялось «тщедушному Скрябину»²¹⁹.

Смысл статьи о Скрябине не столько в музыке самого Скрябина, сколько в соотнесении эллинизма и христианства. В статье Мандельштам впервые высказал свое отношение к смерти художника: «Мне кажется, что смерть художника не следует выключать из цепи его творческих достижений, а рассматривать как последнее, заключительное звено»²²⁰. Сюда восходит трагическая фраза самого поэта в последний период его жизни, зимой 1937/38 года: «Я готов к смерти»²²¹, вошедшая в «Поэму без героя» Анны Ахматовой. В статье 1917 года Мандельштам с одной стороны уподоблял Скрябина Пушкину, называл его смерть «соборной русской кончиной», и в то же время провозглашал Скрябина безумствующим эллином: «Через него Эллада породнилась с русскими раскольниками, сожигающими себя в гробах»²²².

В статье Мандельштама заметен поэтический парадокс. Он описывл страх эллинов перед музыкой как перед разрушительной стихией, несущей в себе смерть, и усматривал в христианстве эллинизацию смерти²²³. Встречаются в статье и высказывания, отчасти напоминающие «Философию общего дела» Н. Ф. Федорова, что Мандельштаму с его пафосом личного бессмертия, вообще говоря, не свойственно: «Приходится бороться с варварством новой жизни - потому что в ней, цветущей, не побеждена смерть!»²²⁴.

Борьба с варварством новой жизни обнаружит иной, настоящий смысл в жизни и творчестве Мандельштама в 1930-е годы, сама же по себе эллинизация смерти восходит скорее к Новалису, чем к Федорову. Эллинской стихией пронизан 5-й гимн из «Гимнов к Ночи» Новалиса: «Ты смерть, и Ты целитель первый наш» (пер. В. Микушевича). «Гимны к Ночи» включают в себя разветвленную традицию Ф. Шиллера и Г. Лессинга с его исследованием «Как древние изображали смерть»¹⁰²²⁵. В принципе эллинизация смерти означает, по Мандельштаму, синтез эллинизма и готизма на русской почве. «Ветхий Завет язычников» соединяется или совпадает в творчестве Мандельштама с Ветхим Заветом христиан, что для Мандельштама и есть Новый Завет, «само искупление мира Христом»¹²: «Вся наша двухтысячелетняя культура благодаря чудесной милости христианства есть отпущение мира на свободу - для игры, для духовного веселья, для свободного “подражания Христу”»¹³.

Вот почему Мандельштам назовет себя, по-видимому, в 1920-е годы последним христианско-эллинским поэтом в России¹⁴. Это высказывание заключает в себе явную ссылку на Вяч. Иванова, находившегося с 1924 году уже вне России. Означает оно и приверженность Мандельштама к Средиземноморской культуре, сочетавшей в себе героический пантеизм эллинской трагедии с жертвенным искупительным персонализмом Ветхого и Нового Завета. Упоительный катарсис в строках стихотворения «Ариост» (в одном из вариантов):

Любезный Ариост, быть может, век пройдет -

В одно широкое и братское лазорье

Сольем твою лазурь и наше черноморье.

.И мы бывали там. И мы там пили мед¹⁵.

Здесь примечательно соотношение лазури и лазорья, также вовлекающее в «блаженное бессмысленное слово». Ариост, как и Тассо, - «чудовище с лазурным мозгом и чешуей из влажных глаз»¹⁶. «Лазурный мозг», «чешуя из влажных глаз», очевидно, присущи морю, но лазорье шире «твоей лазури». «Лазорье» уже появлялось в русской поэзии за 17 лет до стихотворения «Ариост», в 1916 году:

...мы, каторжане города лепрозория,

где золото и грязь изъязвили проказу,

мы чище венецианского лазорья,

морями и солнцем омытого сразу¹⁷.

Существенно, что у Маяковского лазорье венецианское, следовательно, и тринадцатый апостол был не чужд средиземноморским инспирациям. В 1933 году, когда Мандельштам писал своего «Ариоста» и когда, между прочим, в Германии пришли к власти нацисты, Средиземноморский университет в Ницце возглавлял Поль Валери, смещенный с этого поста после того, как в 1941 году выступил с речью, посвященной памяти Анри Бергсона, подвергшегося при немецкой оккупации расовым преследованиям, - тоже судьба средиземноморского гения. Мандельштама в 1941 году уже не было в живых.

7

В начале 1920-х годов в творчестве Мандельштама на- метилсь радикальные изменения. Первоначально эти изменения преимущественно художественные. Георгий Иванов воспринимал их так: «1923 годом еще помечен ряд замечательных стихотворений. Мандельштам на перепутьи. Он пишет то акмеистический “Век”, то его антипода, абстрактную “Грифельную оду”. “Век” еще переливается всеми огнями былого мандельштамовского очарования. “Грифельная ода” - тусклая мозаика из колюче жестких, как сухая рыбья чешуя, слов, всякого “очарования” лишена. Но и там и тут безошибочное блестящее мастерство говорит само за себя»¹.

В суждении Георгия Иванова кое-что подмечено с редкой точностью. Такова «тусклая мозаика» «Грифельной оды», не исключающая в то же время блестящего мастерства. «Грифельная ода», действительно, характеризуется сочетанием тусклого и блестящего:

Звезда с звездой - могучий стык,

Кремнистый путь из старой песни,

Кремень с водой, с подковой перстень^{226 227}.

В старой песне на слова Лермонтова «сквозь туман кремнистый путь блестит». Слово «стык» - одно из слов, жестких, как рыбья чешуя, раньше Мандельштаму не свойственных. Лермонтов сочетается в «Грифельной оде» с Новалисом, чья минералогическая символика останется Мандельштаму близкой навсегда: «Прелестные страницы, посвященные Новалисом горняцкому, штейгерскому делу, конкретизируют взаимосвязь камня и культуры, выращивая культуру как породу, высвечивают ее из камня- погоды»²²⁸. С новалисовской двойственностью дня и ночи связана двойная душа поэта, не без иронии называющего себя двурушником:

Двурушник я, с двойной душой,

Я ночи друг, я дня застрельщик²²⁹.

Романтизм переосмысливается в стихотворении как своего рода историческая реальность, не затрагивая художественной структуры. Само стихотворение не становится романтическим, не впадает в символизм, претендующий на преемственность от немецкого романтизма. Над Лермонтовым и над Новалисом доминирует единственное восьмистишие из последней оды Гавриила Державина «Река времен в своем стремленьи...». Оду Мандельштама определяет звукоряд: кремень - крепь - кремль - время⁵.

«Век», действительно, написан с меньшей жесткостью, и в нем прорывается лиризм раннего Мандельштама:

И еще набухнут почки,

Брызнет зелени побег,

Но разбит твой позвоночник,

Мой прекрасный, жалкий век!⁶

Рецидивы раннего лиризма вряд ли делают стихотворение акмеистическим. Все стихотворение строится на аллегории - приеме, едва ли акмеистическом:

Век мой, зверь мой, кто сумеет

Заглянуть в твои зрачки

И своею кровью склеит

Двух столетий позвонки?⁷

Аллегория подтверждена лирическим рецептом:

Чтобы вырвать век из плена,

Узловатых дней колена

Нужно флейтою связать⁸.

В такой флейте трудно не узнать «флейту-позвоночник» В. В. Маяковского, но узнается в ней и дионисийская флейта, которой «эллины боялись»⁹. И одно из последних стихотворений Мандельштама будет посвящено флейте, которой не удалось «связать узловатых дней колена»:

И свои-то мне губы не любы -

И убийство на том же корню -

И невольно на убыль, на убыль

Равноденствие флейты клоню¹⁰.

Примерно через 10 лет после того как была написана «Грифельная ода», Мандельштам скажет о стихах Пастернака из «Второго рождения»: «Советское барокко»¹¹. Аллегория «Века», «Грифельная ода», «Нашедший подкову», «пиндарический отрывок», явно ссылающийся на Ф. Клопштока, свидетельствуют о повороте от классицизма к барокко, происходившем в поэзии Мандельштама в 19221923 годах.

⁵ Mikuszewicz V. Zwei Seelen des Dichters in der «Griffelode» // Osip Mandel’stam und Europa. P. 247 256.

⁶ СС 4. Т. 2. C. 42.

⁷ Там же. С. 41.

⁸ Там же. С. 42.

⁹ СС 4. Т. 1. С. 203.

¹⁰ СС 4. Т. 3. С. 135.

¹¹ Герштейн Э. Г. Мемуары. С. 29.

Барокко основывается на монаде, на единице-единстве бытия, на иерархии таких единств. Философом барокко был Г. Лейбниц, унаследованный Мандельштамом от отцовского безъязычия²³⁰, но, судя по всему, освоенный, усвоенный им поэтически. И. М. Семенко видит в «неизвестном солдате» «человека, используя определение человека по Лейбницу как «монады, лишенной окон». У Мандельштама «океан без окна - вещество»²³³, что ближе к Лейбницу.

Жиль Делез, выводящий барокко из монады, говорил: «Монада есть автономия интерьера, интерьер без экстерьера. Но с ней коррелирует самостоятельность фасада, экстерьер без интерьера»²³⁴. Подобное напряженное соотношение интерьера и экстерьера ощущается в «Грифельной оде». Ее интерьер - вложение перстов в язву времени, а «время - боль истории»²³⁵. Тогда экстерьер «Грифельной оды» - тусклая мозаика, не лишенная блеска, по Георгию Иванову. Отсюда же и жесткость рыбьей чешуи в ее словах.

Мандельштам сам должен был ощущать барочное соответствие-несоответствие внутри своих стихов 19221923 годов как симптом кризиса, вызванного утратой собеседника. «Нет лирики без диалога», - писал Мандельштам в одной из своих первых статей, но это не платоновский диалог и не диалог по Бахтину: «...Единственное, что толкает нас в объятия собеседника, - это желание удивиться своим собственным словам, плениться их новизной и неожиданностью»²³⁶. Иными словами, стихотворение, по Мандельштаму, предполагает своего адресата, как свою реализацию, и без такой реализации в собеседнике стихотворение не удалось. Поэтическая правота подтверждается лишь собеседником, в котором продолжается порыв поэта. отсюда отчаянный крик позднего Мандельштама:

Читателя! Советчика! Врача!

На лестнице колючей разговора б!²³⁷

А «Грифельная ода» обращена внутрь себя с вложением перстов в собственную язву. Но чаянье собеседника не исчезает и при этом. Когда оно исчезает, наступает молчанье.

Н. Я. Мандельштам датировала период молчанья в жизни поэта 1926-1930 годами. «Прозы это не коснулось», - замечала она²³⁸. Но, как мы видели, главной темой этой прозы было именно безъязычие, все та же немота. Еще в 1923, в год «Грифельной оды», Мандельштам написал статью «Художественный театр». И в Художественном театре он видел «своеобразное стремление прикоснуться к литературе, как к живому телу, осязать ее и вложить в нее персты»²³⁹.

Отсюда видно, что вложением перстов для Мандельштама подтверждается немота, в чем он и упрекает Художественный театр: «Он был расплатой целого поколения за словесную его немоту, за врожденное косноязычие, за недоверие к слову»¹⁰. Вероятно, Мандельштам имел в виду Художественный театр, когда писал в 1914 году:

Что делать вам в театре полуслова

И полумаск, герои и цари?²⁴⁰

Словесной немоте Художественного театра Мандельштам противопоставлял В. Ф. Комиссаржевскую: «В отличье от всех тогдашних русских актеров, да, пожалуй, и теперешних, Комиссаржевская была внутренне музыкальна. ее игра была на три четверти словесной. Создавая театр Ибсена и Метерлинка, она нащупывала европейскую драму, искренне убежденная, что лучшего и большего Европа дать не может»¹².

В 1920-е годы интеллигентское безъязычие осложнялось новыми, более тяжелыми формами. «Они не владели даром речи», - писал Борис Пастернак о друзьях доктора Живаго¹³. Н. Я. Мандельштам показывает, как разрушало человеческую личность и человеческую речь новаторское заигрывание интеллигенции с террором: «Ведь именно люди двадцатых годов разрушили ценности и нашли формулы, без которых не обойтись и сейчас: молодое государство, невиданный опыт, лес рубят - щепки летят»¹⁴ «Я думаю, что в двадцатых годах заглохла вера в церковное начало. Отход от церкви, по-моему, объясняется не только общей глухотой тех лет, но и событиями в самой церкви, диспутами А. В. Луначарского и А. И. Введенского, пропагандой так называемой “живой церкви”»¹⁵. Н. Я. Мандельштам называет сознание Мандельштама антииндивидуалистическим¹⁶. Для сознания, ориентированного на соборность, отход от Церкви мог означать прекращение поэтического творчества.

«Присяга чудная четвертому сословию и клятвы, крупные до слез»¹⁷, унаследованные от Герцена, явно не относились к тому, что происходило у Мандельштама на глазах. Слова «захребетник» и «двурушник», заимствованные из языка победителей, прозвучали в стихах Мандельштама с неожиданной лирической силой, но не от них ли он надорвался, как, по мнению Маяковского, надорвался Блок в поэме «Двенадцать»? Выходом из кризиса оказалась для Мандельштама не та или иная спасительная иллюзия, которая все равно не спасла бы его, как не спасла его строка: «Чего тебе еще? Не тронут, не убьют»²⁴¹.

Гораздо убедительнее была другая строка из того же стихотворения: «И некуда бежать от века-властелина». Кризис молчания был преодолен чувством обреченности, сказавшимся сначала в «Четвертой прозе». Путешествие в Армению ничуть не обнадежило Мандельштама, но оно вернуло ему чувство поэтической правоты. Н. Я. Мандельштам, свидетельствуя, что у Мандельштама была своя святая земля, подтверждает: «В сферу Средиземноморья он включал Крым и Закавказье». «Земля, по которой учились первые люди», была местом настоящего паломничества О. М.», - писала она^{242 243}. При этом Надежда Яковлевна знаменательно перефразировала стихотворение Мандельштама:

Я тебя никогда не увижу,

Близорукое армянское небо,

И уже не взгляну, прищурясь,

На дорожный шатер Арарата,

И уже никогда не раскрою

В библиотеке авторов гончарных

Прекрасной земли пустотелую книгу,

По которой учились первые люди²⁴⁴.

Таким образом, Армения - не просто земля, это земля- книга. По Мандельштаму, Армения связывается с Библией через Арарат²⁴⁵, и поэтому Арарат - дорожный шатер на пути рода человеческого, куща или скиния. Но главное переживание Мандельштама в том, что в Армении он увидел не единство природы и культуры, воспринятое Пастернаком в Грузии, а преобладание культуры над природой. Мандельштам и в этом - антипод Пастернака. Взаимосвязь камня и культуры²⁴⁶ у позднего Мандельштама не только от Новалиса, но и от Армении, причем культура выращивается, как порода, то есть не только культура происходит от камня, но и камень от культуры, ибо уже ранний Мандельштам постиг, что камень Тютчева и есть слово²⁴⁷.

Когда Мандельштам пишет: «Дикая кошка - армянская речь», это не значит, что речь - кошка («темная звериная душа», не умеющая говорить), это значит именно то, что сказано у Мандельштама: кошка образуется речью (словом), и, оказывается, дикую кошку породил «хищный язык городов глинобитных»²⁴⁸²⁴⁹ и осьмигранные соты²⁵⁰. Армения реальна, потому что она нарисована, «окрашена охрою хриплой»¹⁰:

Ах, Эривань, Эривань! Иль птица тебя рисовала,

Или раскрашивал лев, как дитя, из цветного пенала?²⁵¹

И уже не преобладание культуры, а предшествование природе: «Якорные пни поваленных дубов звериного и басенного христианства... (бестиарии? - В. М.) и нахохленные орлы с совиными крыльями, еще не оскверненные Византией»¹². Не отголосок ли Велимира Хлебникова с его «Зверинцем», «где орлы падают с высоких насестов, как кумиры во время землетрясений с храмов и крыш зданий»¹³, но у Хлебникова «взгляд зверя больше значит, чем груды прочтенных книг», а для Мандельштама в грудах прочтенных книг таится и взгляд зверя, предвосхищенный книгой прекрасной земли.

В Армении возвращению к стихам или возвращению стихов предшествует как будто случайная встреча с Б. С. Кузиным, зоологом, одним из двух последних собеседников Мандельштама (вторым уже в воронежской ссылке был С. Б. Рудаков; два собеседника - два антипода: один Борис Сергеевич, другой Сергей Борисович).

Когда Кузин был арестован, Мандельштам писал Мариэтте Шагинян: «У меня отняли моего собеседника, мое второе “я»”, человека, которого я мог и имел время убеждать, что в революции есть и “энтелехия”, и виталистическое буйство, и роскошь живой природы»¹⁴. «Это был диалог хорошо сговорившихся между собой людей», - писала Эмма Герштейн о разговорах Мандельштама с Кузиным¹⁵. Как и впоследствии Рудаков, Кузин не просто поддакивал поэту, у него «были претензии к языку Мандельштама». В «Путешествии в Армению» Мандельштам писал, что Кузин «пуще всего на свете любил музыку Баха»¹⁶, а Бах для Мандельштама - тоже собеседник:

Высокий спорщик, неужели,

Играя внукам свой хорал,

Опору духа в самом деле

Ты в доказательстве искал?

И лютеранский проповедник

На черной кафедре своей

Мешает звук своих речей¹⁷.

Можно предположить, что «виталистическое буйство» и «роскошь живой природы» идут от Кузина, а энтелехию в революции ищет Мандельштам, как ему предписывает

«присяга чудная четвертому сословью». Кузин был последователем Ламарка, и от него Мандельштам мог узнать слова, произнесенные Константэном в 1929 году, когда отмечалось столетие со дня смерти Ламарка: «Он был неизвестным солдатом истины»¹.

Отсюда линия Ламарка, несколько неожиданная в «Путешествии в Армению». Через Ламарка Мандельштам возвращается к Бергсону. Бергсон уделял пристальное внимание Ламарку в своей «Творческой эволюции»: «Известно, что Ламарк приписывал живому существу способность изменяться путем использования или не использования своих органов, а также передавать изменения, приобретенные таким образом, своим потомкам»^{252 253}. А предшественник Ламарка, Джон Рэй, давший определение виду, прямо предполагал, что виды могут изменяться под влиянием культуры²⁵⁴. Мандельштам отстаивал культуру, дистанцируясь от этого слова, дискредитированного культуропоклонством. Механическому накоплению культурных ценностей Мандельштам предпочитал порождающий их порыв, совпадающий с бергсоновским «l’elan vital».

Согласно Бергсону, «l’elan vital» («жизненный порыв») - духовное начало, творящее бытие, высшее проявление которого - жизнь. «Этот порыв, - писал Бергсон, - сохраняясь в линиях эволюции, среди которых он распределяется, есть глубинная причина изменений, по крайней мере тех, которые передаются равномерно и, дополняя друг друга, творят новые виды»²⁵⁵. В этом смысл длительности: «Вселенная длится. Чем более мы будем углублять природу времени, тем более мы будем понимать, что длительность означает изобретение, сотворение форм, продолжающуюся выработку абсолютно нового»²⁵⁶.

Такая выработка абсолютно нового и есть творческая эволюция. Эти теоретические положения Бергсона постоянно прослеживаются в творческой эволюции самого Мандельштама. Так, в эллинизме Мандельштам усматривал веер явлений. Этот веер он извлекал из философии Бергсона, характеризуя ее с редкой философской точностью: «Чтобы спасти принцип единства в вихре перемен и безостановочном потоке явлений, современная философия в лице Бергсона, чей глубоко иудаистический ум одержим настойчивой потребностью практического монотеизма, предлагает нам учение о системе явлений. Бергсон рассматривает явления не в порядке их подчинения закону временной последовательности, а как бы в порядке их пространственной протяженности. Его интересует исключительно внутренняя связь явлений. Эту связь он освобождает от времени и рассматривает отдельно»²⁵⁷.

В такой внутренней связи явлений нетрудно узнать «всего живого ненарушаемую связь»^{258 259 260 261 262 263 264}. По всей вероятности, мандельштамовское «теперь всякий культурный человек - христианин» имеет в виду также, если не в первую очередь, Бергсона, приверженного христианской культуре, хотя и не принимавшего при этом христианства в эпоху гонения на евреев.

При всей близости к Бергсону поэзию Мандельштама не следует рассматривать как иллюстрацию или изложение его философии. По Мандельштаму, все поддающееся пересказу к поэзии не относится. Бергсон, один из возможных прототипов прустовского Бергота, сам вовлечен в поэтическую стихию и в 1927 году был даже как стилист удостоен Нобелевской премии по литературе, которой не удостоился сам М. Пруст. Поль Валери писал о Бергсоне: «...он заимствовал у Поэзии ее магическое оружие. Самые живые и оригинальные образы и метафоры служили ему для того, чтобы воссоздать в сознании читателя то, что он открыл в своем собственном сознании. Родился новый стиль философии.»⁸. Исходя из метафоры Поля Валери, можно сказать, что в лице Мандельштама поэзия возвращает себе свое магическое оружие, побывавшее у Бергсона.

Культура, условно говоря, предшествует у Мандельштама природе, потому что в ней отчетливее проявляется порыв, творящий и природу, и культуру. Творческая эволюция - это сотворение новых форм, а не детерминистическое выведение одного из другого, называемое академической наукой развитием: «Растение в мире - это событие, происшествие, стрела, а не скучное бородатое развитие»⁹.

К такой формулировке Мандельштам пришел в Армении или, точнее, вскоре после Армении. Армения для него - лаборатория творческой эволюции. Так что вполне естественно Мандельштам включил в свои армянские очерки «Французов», высказывая несколько блестящих идей, внушенных французской живописью, ибо порыв культуры выражается и в ней, свидетельствуя и о французской, и об армянской природе. Искусство не хуже, может быть, лучше природы: «Материал живописи организован беспроигрышно, и в этом его отличие от натуры»¹⁰. П. Сезанн для Мандельштама - «славный дедушка, великий труженик, лучший желудь французских лесов». Ему Мандельштам противопоставляет А. Матисса, «художника богачей»: «Ему незнакома радость наливающихся плодов», но и в Матиссе поэт не может не почувствовать художественной силы: «Его могущественная кисть не исцеляет зрения, но бычью силу ему придает, так что глаз наливается кровью»¹¹. «Как бык, шестикрылый и грозный.» Скоро Мандельштам напишет, что «камень - импрессионистический дневник погоды»¹²

Художник нам изобразил

Глубокий обморок сирени

И красок звучные ступени

На холст, как струпья, наложил¹³.

Здесь природа пишется, как Армения, как... картина. Из импрессионизма происходит философия Бергсона, и его порыв, быть может, порыв импрессионизма. «Если мне суждено вернуться, часто повторял в Воронеже Мандельштам, я сразу пойду к “французам”», - рассказывает Н. Я. Мандельштам¹. Едва вернувшись из ссылки, не успев разобрать вещи, он спешит в музей на Кропоткинской взглянуть на французскую живопись: «Надо насмотреться, пока еще чего-нибудь не случилось»^{265 266}. И, вернувшись из Армении, Мандельштам идет «в вертепы чудные музеев, / Где пучатся кощеевы Рембрандты»²⁶⁷. Рембрандту он уподобит себя незадолго до конца: «Как светотени мученик Рембрандт, / Я глубоко ушел в немеющее время»²⁶⁸²⁶⁹, «а небо, небо - твой Буонарроти»²⁷⁰.

В Армении Мандельштам чувствует и разрушительную силу, грозящую истории. Армянское горе прорывается с неожиданной силой в его поэзии:

Закутав рот, как влажную розу,

Держа в руках осьмигранные соты,

Ты простояла, глотая слезы.

И отвернулась со стыдом и скорбью

От городов бородатых востока;

И вот лежишь на москательном ложе,

^{271 272}.

Опасность, грозящую Армении, Мандельштам воспринимает как угрозу самому себе, для чего есть более чем достаточно оснований:

Так, в Нагорном Карабахе,

В хищном городе Шуше,

Соприродные душе.

Сорок тысяч мертвых окон

Там видны со всех сторон,

И труда бездушный кокон

²⁵⁹.

Как показали события 1980-1990-х годов, эти строки из тех, что оказываются пророческими. С приверженностью Армении Н. Я. Мандельштам связывала неприятие Мандельштамом ислама: «Сам О. М., чуждый мусуль- манскому миру. искал лишь эллинской и христианской преемственности»²⁶⁰.

Творчество самого Мандельштама не дает поводов для такого утверждения. Армения в его стихах «отвернулась со стыдом и скорбью от городов бородатых востока», но Мандельштам в то же время писал о персидской миниатюре: «Люблю мусульманские эмали и камеи»²⁶¹ («Эмали и камеи» - название книги Теофиля Готье в переводе Н. С. Гумилева). К. О. Трибл вполне резонно замечает: «То, что Надежда Мандельштам поняла как осуждение ислама Мандельштамом, на самом деле было направлено не против мусульманства, а против дикой новой религии коммунизма.»¹¹

Так, одно из самых проникновенных и, быть может, самое загадочное среди восьмистиший обращено к мусульманке:

В разрезанном саване вся,

Жизняночка и умиранка,

Такая большая - сия!

С большими усами кусава

О флагом развернутый саван,

Сложи свои крылья - боюсь!²⁶³

«Жизняночка» напоминает интимное обращение к Н. Я. Мандельштам в письмах, например «родная моя нежняночка»²⁶⁴. Признавая обоснованным утверждение Трибла: «Армянский цикл стал мандельштамовским “Западно-восточным диваном”, его синтезом (в похвалу Гете) Востока с Западом»²⁷³

В третьем восьмистишии, посвященном бабочке-му- сульманке, угадывается перекличка со стихотворением Гете из «Западно-восточного дивана» «Блаженное томление». В стихотворении Гете «в прохладе любовных ночей» тебя охватывает новое стремление к «высшему соитию» (auf zu hoherer Begattung)²⁷⁴. Символом этого стремления становится бабочка или мотылек (по-немецки «der Schmetterling» мужского рода), стремящийся к огненной смерти («nach Flammentod») в пламени свечи. Огненная смерть предвещает некое становление (Dieses: stirb und werde! - Это: умри и стань!). Отсюда, возможно, жизняночка и умиранка, хотя у Гете наоборот: смерть - жизнь. «Сия» разительно напоминает гетевское «Dieses». Бабочка - мусульманка, ибо она «ушла с головою в бурнус», как в чадру, но ее чадра - «флагом развернутый саван». Если саван будет развернут окончательно, не исчезнет ли «жизняночка и умиранка», она же собственная душа поэта?

⁹ Мандельштам Н. Я. Т. 1. С. 340.

¹⁰ СС 4. Т. 3. С. 204.

¹¹

¹² СС 4. Т. 3. С. 77.

¹³ СС 4. Т. 4. С. 54.

¹⁴ Osip Mandel’stam und Europa. P. 348.

¹⁵ Goethe. Poetische Werke in 3 Bd. Aufbau-Verlag, 1985. Gedichte. Epen. P. 372.

как того требует мандельштамовская апофатика, на которую указывал К. А. Свасьян. Восьмистишие выдержано не столько в мусульманском, сколько в суфийском духе. Происходит «фана», что может переводиться и как «уничтожение»¹. Отсюда заключительный возглас поэта: боюсь! (раньше было: «я так боюсь... тумана, звона и зиянья»). Нечто родственное, хотя и противоположное по смыслу было за 20 лет до восьмистишия в стихотворении «Лютеранин»:

И думал я: витийствовать не надо.

Мы не пророки, даже не предтечи,

Не любим рая, не боимся ада,

^{275 276}.

Третья строка этого четверостишия почти дословно совпадает с дервишской фразой: «Мы не боимся ада и не желаем рая»²⁷⁷. Даже если это случайное совпадение, оно о многом говорит. Кусава у Мандельштама грозит не укусом, а искусом блаженного томления, сжигающего личность до небытия.

Аллюзии на ислам в творчестве Мандельштама редки, но не случайны. Следует различать чисто поэтические ходы, напоминающие суфийские наития или даже совпадающие с ними («Образ твой, мучительный и зыбкий»²⁷⁸

Я бестолковую жизнь, как мулла свой коран,

замусолил,

Время свое заморозил и крови горячей

не пролил.

На первый взгляд, Коран выступает здесь как совершенно бытовой предмет: книга, которой мулла пользуется в своей повседневной деятельности. Но сразу же проступает изначальный смысл слова «Коран»: чтение (вслух). В суре ХС?І ангел велит читать Мухаммаду, по преданию, не умеющему читать; то, что Мухаммад прочтет, и есть Коран. Еще в 1919 году Мандельштам говорил, что лучший читатель тот, кто всю жизнь читает одну книгу, и неслучайно Н. Я. Мандельштам в этой связи «вспомнила прекрасных бородатых восточных стариков, читающих всю жизнь свой Коран, единственных, пожалуй, в наше время представителей древней породы, читающей одну книгу»⁶. «Читатель одной книги», действительно, мог означать в устах Мандельштама резкий выпад против читательской, академической всеядности, до которой докатилась выродившаяся продажная филология, обозначаемая в «Четвертой прозе» как всетерпимость⁷. Но в стихотворении Мандельштам сравнивает с Кораном свою жизнь, а не свою поэзию, которая для него, в отличие от символистов, «никогда не равна откровению»⁸. Жизнь бестолковая потому, что толкование ее несовершенно, но в таком несовершенстве - правда этой жизни. «Я» замусолил свою жизнь, «заморозил свое время», то есть отстал от века, но зато «крови горячей не пролил», что прочитывается двояко: «не расстреливал несчастных по темницам»^{9 10}. Таким образом, сравнение с Кораном возвращает к перекличке с Есениным в только что написанной «Четвертой прозе» и предвосхищает строку, которая будет написана через год. Поэт не только свою жизнь сравнивает с Кораном, но и себя самого - с муллой, с фигурой маргинальной и преследуемой в советском государстве, чем засвидетельствовано отщепенство поэта. В конце стихотворения поэт отказывается от замороженного винограда, ибо и в нем холодок времени, враждебного ему, как в стихотворении, написанном на восемь лет раньше:

Холодок щекочет темя,

И нельзя признаться вдруг, -

И меня срезает время,

¹¹.

Стихи об Армении открываются строкой: «Ты розу Га- физа колышешь»¹². Слово «Гафиз» (Хафиз) означает того, кто читает Коран наизусть. Впрочем, в этой строке Гафиз, вероятно, представлен розой, а не Кораном. Строка с Гафи- зом дает основания сопоставить «Армению» Мандельштама с «Западно-восточным диваном» Гете, как это делает К. О. Трибл¹³. Правда, к Мандельштаму не может быть отнесено ироническое замечание А. В. Шлегеля, назвавшего Гете «язычником, обращенным в ислам»¹⁴. Ислам не становится для Мандельштама религиозной проблемой, как иудейство и христианство; его привлекает мусульманская культура, далеко не всегда приемлемая для строгого ислама. Известно, как настораживала Мухаммада поэзия. Согласно преданию, встретив поэта Зухайра, Мухаммад воскликнул: «О Аллах! Охрани меня от сидящего в нем джинна!»¹⁵ которой Мандельштам писал не без отсыла к Т. Готье и к его переводчику Н. С. Гумилеву: «Люблю мусульманские эмали и камеи». И тут же тот, кто «крови горячей не пролил», возвращает читателя к своему стиху с Кораном: «Сколько крови пролито из-за этих недотрог!»²⁸⁸ «Мусульманские эмали и камеи» влекут за собой «Фирдусси» (Фирдоуси), и Мандельштам говорит о нем с парадоксальной фамильярностью, на которую дает право только восхищение: «Земля и небо в книге “Шах- намэ” больны базедовой болезнью - они восхитительно пучеглазы»^{289 290}. 15 апреля 1934, за месяц до ареста, поэт выступил в Ленинграде на обсуждении «Шахнаме» в переводе М. Лозинского. Современник так вспоминает об этом выступлении: «Заговорил один из глубочайших людей нашего времени, заговорил поэт, в котором тревога, для которого Фирдоуси целый мир, который он по-своему, своим миром ощущает, переживает, к которому у него свое отношение...»²⁹¹

Тревога, «страхи» сопутствуют мусульманским мотивам в творчестве Мандельштама. В армянском цикле мусульманство оказывается на стороне смерти:

В мусульманской стороне

Мы со смертью пировали -

Было страшно, как во сне²⁹².

Трагедия Армении в том, что «она отвернулась со стыдом и скорбью от городов бородатых востока»²⁹³²⁹⁴, города ислама.

«Петербуржские буржуа», гонители поэта, «паломничают» на свои культурологические курорты, «как турок ездит к черному камню Каабы»²⁹⁵. Но «турчанка» сыграет в жизни и творчестве поэта другую роль. Анна Ахматова дала заглавие «Турчанка» стихотворению Мандельштама, написав о нем: «. Лучшее, на мой взгляд, любовное стихотворение 20 века»²⁹⁶.

В «Турчанке» («Мастерица виноватых взоров» - первая строка стихотворения) обнаруживается подлинный лирический смысл мандельштамовского «мусульманства». Угрожающая интимность стихотворения ознаменована эмблемой ислама:

Что же мне, как янычару, люб

Этот крошечный, летуче-красный,

Этот жалкий полумесяц губ?..²⁹⁷

«Полумесяц губ» влечет за собой мотив «изменнических губ» из стихотворения «Не искушай чужих наречий» (1933), хотя тогда изменнические губы относились к звукам, а не к другим губам, но и страсть к звукам не лишена эротизма, отсюда «звуколюб», и в обоих стихотворениях практически одна и та же рифма: люб - губ, что лишь усугубляется словом «звуколюб» в более раннем стихотворении, где губы прямо названы «изменническими». Более отдаленная, но не менее осязаемая аналогия для изменнических губ - желание «бежать из русской речи», «как моль летит на огонек полночный» (тоже «полумесяц в своем роде) в стихотворении «К немецкой речи» (1932). Н. Я. Мандельштам, интимно затронутая ситуацией с «мастерицей виноватых взоров», писала об «остром чувстве измены» у Мандельштама, говорившем, по ее свидетельству, об «изменнических стихах»¹⁰ (кривизна - измена). «Полумесяц губ» и вообще мусульманский антураж стихотворения относится не столько к настоящему мусульманству, сколько к европейской традиции воспевать мусульманскую экзотику. Эта линия преломляется в мотиве «измены», эротического ренегатства, перехода в мусульманство ради возможности иметь гарем. Стоит упомянуть поэму Александра Полежаева «Гарем» с фрагментом под названием «Ренегат». Поэма Полежаева вышла в издательстве «Academia» в 1933 году, а «Мастерица виноватых взоров» написана в 1934 под знаком приближающегося ареста. Но «изменническое стихотворение» Мандельштама вовсе не похоже на традиционное ренегатство. «Я» в стихотворении («Янычар» - звуковой вариант этого «я») - никак не счастливый обладатель «гарема своего» (как у Полежаева; и у него, впрочем, «игра страстей опасных» тоже «в мечтаньях сладострастных»)²⁹⁸. «Я» в стихотворении Мандельштама готов разделить с «мастерицей виноватых взоров» вину и гаремную казнь: «Я с тобой в глухой мешок зашьюсь» (глубочайший эротизм стихотворения в этом). Такая гаремная казнь представлена в «Бахчисарайском фонтане» Пушкина:

Стареют жены. Между ними

Давно грузинки нет; она

Гарема стражами немыми

¹².

Примечательно, как варьируется первая строка последнего четверостишия в стихотворении Мандельштама. Строка «Ты, Мария - гибнущим подмога» называет лирическое «ты» ее собственным именем (известно, что стихотворение посвящено поэтессе Марии Петровых); это также имя героини «Бахчисарайского фонтана», но оно может быть обращено и к Деве Марии, скорой помощнице в православной традиции, и сура ХІХ Корана озаглавлена «Марьям». Если «Мария - гибнущим подмога», то она спасает гибнущих, помогает им спастись. Другой вариант строки «Наша нежность - гибнущим подмога», и очевидно, что в таком случае «наша нежность» помогает гибнущим гибнуть, «твои речи темные глотая», что приобретает особый смысл на пороге гибели: «Я стою у твердого порога».

Уже переживая драму с «мастерицей виноватых взоров», возможно, уже внутренне работая над этим стихотворением, Мандельштам завершает восьмистишие «О бабочка, о мусульманка», работа над которым длилась с ноября

1933 года. Восьмистишие предваряет «Мастерицу виноватых взоров» или даже примыкает к ней. «Я» уподобляется янычару, приверженцу полумесяца, но жалкий полумесяц губ означает измену супружеской верности, измену мусульманке, супруге, означая также вину перед возлюбленной, супругой другого, которую «наша нежность» обрекла на гибель в мешке, оборачивающемся саваном, чтобы вылетела устрашающая бабочка. Характерно, что «полумесяц губ» тоже «летуче-красный».

В другом восьмистишии, также завершенном в январе

¹. Известно, что храм Святой Софии в Константинополе (Айя-София), которой Мандельштам посвятил стихотворение в «Камне» (1912), был превращен турками в мечеть, но восьмистишие, разумеется, не ограничивается констатацией этого исторического факта. Оно таит в себе и нечто глубоко личное. Во дворе мечети, вероятно, бывшей, так как во дворе подавали чай, что дает повод говорить о чайхане), Мандельштам познакомился с Б. С. Кузиным, чей интерес к живому совпал с творческим интересом поэта. О встрече с Кузиным Мандельштам сам рассказал в «Путешествии в Армению», тут же вводя неожиданную параллель в духе мусульманской мистики: «Не так давно один мулла - святой человек, похороненный на горе, - прислал ему (Б. С. Кузину. - В. М.) формальное извещение о своей кончине на чистом фарсидском языке. По мнению муллы, славный и ученый молодой человек, исчерпав запас здоровья и наплодив достаточно детей, - но не раньше - должен был с ним соединиться»². Возможно, бывают мечети живые, когда бывает мулла, извещающий молодого ученого человека письмом о своей смерти и предрекающий ему соединение в бессмертии. Фарсидский язык соотносится с персидским чаем, который пили во дворе мечети «с маленьким кусочком сахару вприкуску»³, но влечет он за собой и «Фирдус- си», и «мусульманские эмали и камеи»⁴ когда они таят в себе христианскую церковь и самое Софию Премудрость Божию «с бесчисленным множеством глаз», ибо это все мы (мандельштамовская соборность).

К янычарству Мандельштам возвращается уже в воронежской ссылке, в стихотворении «Бежит волна волной, волне хребет ломая» (1935)²⁹⁹. И в этом стихотворении «янычарская пучина молодая» кривеет («кривая вода» измены в «Мастерице виноватых взоров»). «С пенных лестниц падают солдаты султанов мнительных», подозревающих в измене их, солдат, и, очевидно своих жен. О султанском гареме напоминают хладные скопцы, происходящие не только из «Поэта и толпы» Пушкина, но из того же «Бахчисарайского фонтана»:

Там, обреченные мученью

Под стражей хладного скопца

Бабочка стабильно вписывается в мусульманские реминисценции у Мандельштама, вероятно, не без влияния «гетевского» суфизма. В «Разговоре о Данте» поэт писал: «Аристотель, как махровая бабочка, окаймлен арабской каймой Аверроеса». Бабочка относится скорее к Аристотелю, чем к Аверроэсу, но без Аверроэса она вряд ли бы появилась в связи с Аристотелем, что вполне достоверно исторически; распространение Аристотеля в Средние века и его влияние на схоластику и на самого Данте неразрывно связано с арабским комментарием Аверроэса, о котором и Данте говорит как о создателе великого комментария³⁰⁰. Согласно Мандельштаму, «араб Аверроес аккомпанирует греку Аристотелю. Они компоненты одного рисунка. Они умещаются на мембране одного крыла»³⁰¹. Виден поразительный дар Мандельштама сочетать разные явления и разные культуры в едином образе, но при этом следует помнить, что Аверроэс (Ибн-Рушд, 1126-1198) принадлежит именно мусульманской культуре, а не религиозной традиции ислама, подвергавшей философа резкой критике и даже гонениям.

Мембрана крыла находит дальнейшее продолжение в «Разговоре о Данте», вписываясь в его главный мотив: «Жажда полета томила и изнуряла людей Дантовой эры не меньше, чем алхимия. То был голод по рассеченному пространству. Ориентация потеряна. Ничего не видно. Впереди только татарская спина - страшный шелковый халат Герионовой кожи. Еще не изобретена летательная машина, еще не было Леонардовых чертежей, но уже разрешена проблема планирующего спуска»³⁰² Вергилий перемещаются на спине летящего Гериона из одного круга ада в другой. При этом комментаторы, включая и некоторых мусульманских, полагают, что полет Гериона представлен у Данте под влиянием коранического предания о полете Мухаммада через семь небес к престолу Бога: «Хвала Тому, Кто перенес ночью Своего раба из мечети неприкосновенной в мечеть отдаленнейшую, вокруг которой Мы благословили, чтобы показать ему из Наших знамений. Поистине Он - всеслышащий, всевидящий!»³⁰³ Этот полет отзовется в поздней поэзии Мандельштама. Может быть, к нему восходит безысходно-трагический полет в «Стихах о неизвестном солдате»:

¹ СС 4. Т. 3. С. 78-79.

² Там же. С. 189.

³ Мандельштам Н. Я. Т. 2. С. 536.

⁴

И за Лермонтова Михаила

Я отдам тебе строгий отчет,

Как сутулого учит могила

И воздушная яма влечет.

Знаменательно здесь само имя Лермонтова, русского поэта, наряду с Пушкиным уделившего исламу в своей поэзии пристальнейшее внимание и откликнувшегося песней своего Демона и его полетом на то же самое кораническое предание. Не исключено, что и в следующем стихотворении Мандельштама вместе с Данте через Данте слышится Коран:

Заблудился я в небе - что делать?

Тот, кому оно близко, - ответь!

Легче было вам, Дантовых девять

Задыхаться, чернеть, голубеть³⁰⁶.

И, наконец, в том же контексте «Божественной комедии» исследуется мусульманская книга, переведенная в XIII в. по воле короля Альфонсо II (Мудрого) на кастильский язык, в итальянском переводе: «Il Libro della Scala» («Книга Лестницы»)³⁰⁷, и посвященная тому же восхождению Мухаммада на небеса. Слово «Scala» в итальянском названии книги разительно напоминает стих Мандельштама: «Есть ценностей незыблемая скала», а этой незыблемой скале ценностей поэт пожертвовал жизнью.

С возвращением из Армении в поэзию Мандельштама проникает буддийская тема, до того разрабатывавшаяся преимущественно в прозе. Буддизм, проповедующий ненасилие, связывается Мандельштамом именно с насилием:

Я возвратился, нет - читай: насильно

Был возвращен в буддийскую Москву.

Буддийской Москве подчеркнуто противопоставляется

та же Армения:

Библейской скатертью богатый Арарат

И двести дней провел в стране субботней,

Которую Арменией зовут³⁰⁸.

Обращает на себя внимание четкая датировка: «год тридцать первый от рожденья века», «двести дней в стране субботней», Арменией представлена история, буддийской Москвой - бессрочное выпадение из истории, остановившаяся стрелка часов: «Полночь в Москве. Роскошно буддийское лето»⁶⁷.

Буддизм у Мандельштама весьма далек от реального буддизма, гораздо резче и отчетливее запечатленного в творчестве И. А. Бунина. Буддизм для Мандельштама - определенная тенденция, опровергающая историю, и судит Мандельштам о таком буддизме не по буддийским памятникам, а по Герцену и Н. Ф. Федорову, использовавшим буддизм для обозначения тенденции.

В статье «Буддизм в науке» Герцен писал: «Вина буддистов состоит в том, что они не чувствуют потребности этого выхода в жизнь - действительного осуществления идеи. Они примирение науки принимают за всяческое примирение, не за повод к действованию, а за совершенное, замкнутое удовлетворение. А там - хоть трава не расти за переплетом книги. Они все снесут за пустоту всеобщности»⁸. Далее Герцен упоминает буддистов индийских, стремящихся ценою бытия купить свободу в Будде: «Будда для них - именно отвлеченная бесконечность, ничего». Но буддисты в науке - это, разумеется, европейские, а не индийские буддисты. И Мандельштам в 1922 году писал о буддизме в искусстве: «В сущности, Япония и Китай совсем не Восток, а крайний Запад: они западнее Лондона и Парижа... Рассматривая аналитический французский роман как вершину западнического буддизма девятнадцатого столетия, убеждаемся в полном его бесплодии в литературном отношении»⁹.

Напрашивается аналогия с 1920-ми годами, как их пережил Мандельштам: «Тынянов, заявивший об окончании эпохи поэзии и о приближении торжествующей прозы, совершенно забыл, что проза - это мысль. Неужели он принимал шебуршение двадцатых годов за мысль? Эпохи прозы не было. Была эпоха заказа. Она кончилась»¹⁰³⁰⁹, ибо вне истории оба утрачивают свое значение, оба «не у дел». Эта мысль подкрепляется Н. Ф. Федоровым: «Философия и религия Индии и Германии - пантеизм, т. е. такое учение, в котором зло составляет необходимое условие бытия и жизни. Поэтому единственное средство уничтожения зла здесь есть уничтожение самой жизни, самого бытия. Так и решают и к этому в конечном выводе и должны приходить как восточный буддизм, так и западный пантеизм»¹².

Это дает возможность Мандельштаму распространить подобный буддизм через западный пантеизм и на марксизм как на господствующую идеологию, чей принцип: свобода есть осознанная необходимость (необходимость зла или необходимость уничтожения самого бытия ради уничтожения зла?). Уже в 1917 году Мандельштам писал: «Время может идти обратно: весь ход новейшей истории, которая со страшной силой повернула от христианства к буддизму и теософии, свидетельствует об этом»³¹⁰. Буддизм, по Мандельштаму, не противоречит, а способствует прогрессу в его негативности: «Буддизм в науке - подрумяненной личиной и озабоченной суетой позитивизма; буддизм в искусстве - в аналитическом романе Гонкуров и Флобера; буддизм в религии - глядящий из всех дыр теории прогресса, подготовляющий торжество новейшей теософии, которая не что иное, как буржуазная религия прогресса»^{311 312}.

В. М.) поносить развитие и прогресс, пусть он это запомнит...»³¹³ Раздражали в этой связи «странные рассуждения о Гете и Ламарке»: «Зачем Мандельштам лезет в области, в которых ничего не понимает?» Между тем настораживало как раз понимание, поэтическая прозорливость. В стихотворении «Ламарк» Мандельштам прослеживает обратный ход самой эволюции:

Если все живое лишь помарка

На подвижной лестнице Ламарка

Я займу последнюю ступень.

Он сказал: довольно полнозвучья, -

Ты напрасно Моцарта любил:

Здесь провал сильнее наших сил³¹⁴.

Это зловещее нисхождение живого организма остро почувствовал Юрий Тынянов. Эмма Герштейн вспоминает: «Мы с Надей однажды признались друг другу, что не любим такие стихотворения Мандельштама, как “Канцона”, “Рояль” и “Ламарк”». «Нет, о “Ламарке” так не говорите, - прервала меня Надя. - Тынянов мне объяснил, чем оно замечательно: там предсказано, как человек перестанет быть человеком. Движение обратно. Тынянов называл это стихотворение гениальным»³¹⁵.

С такой точки зрения знаменитое стихотворение Мандельштама «Мы живем, под собою не чуя страны» перестает быть простым антисоветским памфлетом, чуть ли не политической агиткой, как иногда полагал сам Мандельштам: «Это комсомольцы будут петь на улицах»³¹⁶. В стихотворении представлено расчеловеченье, намеченное в «Ламарке». У «кремлевского горца» «тараканьи смеются глазища», и «он играет услугами полулюдей»⁷

Он мыслит костию и чувствует челом

И вспомнить силится свой облик человечий⁸.

При этом «движение обратно» не есть возврат к природе или к естественности в духе Руссо, напротив: «И от нас природа отступила»⁹. У Мандельштама природа не предшествует, а наследует культуре как носительнице порыва, порождающего и природу:

И в бездревесности кружилися листы,

И те, кому мы посвящаем опыт,

До опыта приобрели черты¹⁰.

Отсюда антипатия Мандельштама к раннему Заболоцкому, призывавшему «очищать предмет от мусора истлевших культур», смотреть «на предмет голыми глазами»³¹⁷

Преодолев затверженность природы,

Голуботвердый глаз проник в ее закон.¹²

Природы нет, если «ты напрасно Моцарта любил», ибо «и Моцарт в птичьем гаме»¹³. Мандельштам и в этом - антипод Пастернака, усматривавшего в «движении обратно» поэтическую стихию:

Влюбляется бог неприкаянный,

И хаос опять выползает на свет,

Как во времена ископаемых.

Он видит, как свадьбы справляют вокруг,

Как общелягушечью эту икру

Зовут, обрядив ее, - паюсной¹⁴.

Спинозизму Пастернака перечит бергсонианство Мандельштама:

А квакуши, как шарики ртути,

¹⁵

При всей поэтической бесхитростности этих строк к ним имеют отношение Ламарк и Бергсон. В жизненном порыве совершенствования ртуть образует шарики, из шариков ртути, хотя это всего лишь голоса квакуш, образуется шар, а, согласно Ксенофану, сам Бог - сфероид, «потому что форма эта наилучшая или наименее неподходящая для того, чтобы представлять божество»³¹⁸. Мандельштам называл гениальным стихотворение Пастернака «Лето», где крик птиц предваряет поэзию:

Пронзительных иволог крик и волненье

Китайкой и углем желтило стволы,

И белкам и дятлам сдавали углы^{319 320}.

У Мандельштама птицы, в старину молившиеся Богу «на своей латыни»³²¹, 20 лет спустя в стихотворении, написанном в воронежской ссылке, получают университетское образование:

Для непослушных умных птиц!³²²

В том же году и едва ли не в том же месяце Мандельштам пишет стихотворение, в котором проявляется глубинная тенденция его творчества:

Сосновой рощицы закон:

Виол и арф семейный звон.

Но все же - арфы и виолы.

Растут, как будто каждый ствол

На арфу начал гнуть Эол

И бросил, о корнях жалея,

Виолу с арфой пробудил

Звучать в коре, коричневея³²³.

Не виолы и арфы напоминают о деревьях, а деревья - уже арфы и виолы, ибо такими делает их порыв, обозначенный как Эол. И соловей у Мандельштама в принципе отличается от стихийного пастернаковского соловья:

Разрывая кусты на себе, как силок,

Горячей, чем глазной Маргаритин белок,

Бился, щелкал, царил и сиял соловей³²⁴.

У Мандельштама соловей - не просто соловей, а бог Нахтигаль, которому поэт вверяет свою судьбу и даже свой язык. Бог Нахтигаль воплощает немецкую речь, влекущую поэта, как бабочку-мусульманку влечет неназванное божество:

Себя губя, себе противореча,

Мне хочется уйти из нашей речи

За все, чем я обязан ей бессрочно⁷.

«Огонек полночный» из того же гетевского блаженного томления, хотя здесь вместо бабочки моль. А бог Нахтигаль происходит, как ни странно, от Иммануила Канта. В своей «Критике чистого разума» Кант в не свойственных ему поэтических выражениях говорит о воспетом поэтами, чарующем щелканье соловья (die Nachtigall) в уединенных кустах тихим летним вечером при нежном свете луны. Очарование соловьиного пения, по Канту, сразу исчезает, когда выясняется, что соловьиному пению в совершенстве подражает некий озорник с тростинкой или с камышинкой во рту, по заказу хозяина, чтобы гости тем полнее насладились пейзажем. «Должна быть природа или то, что мы считаем природой, для того, чтобы вызвать у нас непосредственный интерес к прекрасному», - делает вывод Кант⁸. На этот параграф из Канта ссылается Фридрих Шиллер, обосновывая различие между поэтом наивным и поэтом сентиментальным. Наивный поэт воздействует на читателя чувственной правдой природы, сентиментальный поэт трогает рефлексией или идеями⁹ стихотворении «К немецкой речи»:

Поэзия, тебе полезны грозы!

Я вспоминаю немца-офицера,

И за эфес его цеплялись розы,

И на губах его была Церера...¹⁰

наряду с Ламарком, который тоже «за честь природы фехтовальщик». Если Шиллер ощущал себя сентиментальным поэтом по отношению к Гете, Мандельштам мог ощущать себя сентиментальным поэтом по отношению к наивному поэту Пастернаку, чья поэзия «захлебывается от банальности классическим восторгом цокающего соловья»³²⁵. Желание «уйти из нашей речи» при готовности замолчать (судьба Пилада) или ценою вырванного языка - попытка избежать участи сентиментального поэта, неизвестного солдата:

Бог Нахтигаль, меня еще вербуют

Для новых чум, для семилетних боен.

Звук сузился, слова шипят, бунтуют,

¹.

Бог Нахтигаль - гений наивной поэзии, уводящей за пределы истории, но и он создан поэтическим порывом, обрекающим сентиментального поэта на гибель.

Едва ли кто-нибудь из поэтов, сентиментальных в шил- леровском смысле слова, сформулировал свой символ веры с такой откровенностью, как Мандельштам: «В таком понимании поэзия не является частью природы - хотя бы самой лучшей, отборной - и еще меньше является ее отображением, что привело бы к издевательству над законом тождества, но с потрясающей независимостью водворяется на новом, внепространственном поле действия, не столько рассказывая, сколько разыгрывая природу при помощи орудийных средств, в просторечье именуемых образами»^{326 327}. Орудия поэтической речи возникают на ходу в ее порыве, но порывом образуется и природа. Так обосновывается строка молодого Мандельштама: «Природа - тот же Рим»³²⁸³²⁹. «Разговор о Данте» нельзя причислить к «данто- логическим исследованиям», хотя суждения и наблюдения над поэтической тканью Данте имеют и научное значение. Великолепен целостный образ «Божественной комедии», граничащий с настоящим поэтологическим открытием: «Вникая по мере сил в структуру “Divina Commedia”, я прихожу к выводу, что вся поэма представляет собой од- ну-единственную, единую и недробимую строфу. Вернее, не строфу, а кристаллографическую фигуру, то есть тело»³³⁰. Блистательно точен и следующий вывод: «В поэзии, в пластике и в искусстве нет готовых вещей...»³³¹ «Сохранность черновика - закон сохранения энергетики произведения»³³². Очевидно, такие черновики существуют не только в виде «перманентных рукописей», но и в разговоре, в голосе, в энергии «губ шевелящихся»³³³В. М.) готового смысла»³³⁴ именно потому, что он сам переписчик и переводчик³³⁵. Поскольку черновик, по определению не есть нечто окончательное, он переписывается, переводится, и поэзия есть последовательность таких черновиков-переводов, диктуемых порывом.

величие Данта. Низшие формы органического бытия - ад для человека»³³⁶. Ад находится там, где «наши речи за десять шагов не слышны», где «кто свистит, кто мяучит, кто хнычет»¹². Почти за 20 лет до «Разговора о Данте» Мандельштам узнавал дантовского героя в Чаадаеве: «На него могли показывать с суеверным уважением, как некогда на Данте: “Этот был там, он видел - и вернулся”»¹³. Напрашивается интерпретация: он был не в аду и вернулся в ад?.. Если вспомнить другие строки Мандельштама:

Благословить тебя в далекий ад сойдет

¹⁴.

Но, быть может, главное в «Разговоре о Данте» - найденный, наконец, синтез Чаадаева и Бергсона: «Время для Данта есть содержание истории, понимаемой как единый синхронистический акт, и обратно: содержание есть совместное держание времени - сотоварищами, соискателями, сооткрывателями его.

Дант - антимодернист. Его современность неистощима, неисчислима и неиссякаема»¹⁵. Так высказывается понимание истории, свойственное Мандельштаму. История - не протяженность во времени, а целостность, современность прошлого, будущего - и настоящего. По Чаадаеву, Апокалипсис начинает сбываться не в будущем, а уже при сотворении мира, прилагаясь к каждому моменту бесконечной длительности, и мысль Апокалипсиса позволяет увидеть все во все дни вокруг себя («autour de soi»)¹⁶. Не отсюда ли апокалиптический стих Мандельштама: «.и столетья / Окружают меня огнем»¹⁷ В таком случае антимодернизм - простая последовательность в синхронии времен и культур, альтернатива как модернизму, так и постмодернизму. Примечательно, что антимодернистом назвал себя в 2002 году польский поэт, лауреат Нобелевской премии Чеслав Милош¹⁸.

Синхронией или одновременностью истории и, шире, бытия вызвано ироническое отношение Мандельштама к развитию и эволюции. Творческий порыв предвосхищает, обгоняет и опровергает природу. Мандельштам позволял себе писать: «А по-моему, стыд за природу ожег смуглые щеки Ламарка. Он не прощал природе пустячка, который называется изменчивостью видов (пустячок пирамид? - В. М.).

Вперед! Aux armes! Смоем с себя бесчестие эволюции»³³⁷. В 1930-е годы такой призыв в сочетании с призывом «к оружию» из лексикона Великой французской революции вполне мог сойти за контрреволюционный.

Но истинным содержанием истории Мандельштам считает безостановочную формообразующую тягу, открытую им в «Божественной комедии». Эту формообразующую тягу, или энтелехию, опальный поэт упорно, иногда судорожно ищет в советской действительности, чему в основном посвящены Воронежские тетради. В поэзии Мандельштама прочитывается формула Г. Лейбница, столь близкого русской религиозной философии Н. А. Бердяева и Н. О. Лос- ского: «Пассивная сила собственно составляет материю, т. е. массу, активная - энтелехию... т. е. форму»³⁴⁰. Поиски энтелехии в воронежской ссылке производят странное впечатление при всех перипетиях знакомого нам ламаркизма:

Мир начинался страшен и велик:

Зеленой ночью папоротник черный,

Единый, продолжающий, бесспорный.

Того же плана «ленинско-сталинское слово - воздушноокеанская подкова»³⁴¹. Но есть в Воронежском цикле и свои глубины, как, например, противостояние неназванного Иосифа из «Оды» и Осипа, представленного звукосимволом «Ось»³⁴². Иосиф сдвигает мира ось, а Осип, «вооруженный зреньем узких ос, сосущих ось земную, ось земную», ее поддерживает (совместное держание времени). Но подобное противостояние не может не завершиться катастрофически, что и засвидетельствовано «Стихами о неизвестном солдате».

³⁴³. В «Стихах о неизвестном солдате» звезды приходят, никуда не уходят и после истории, когда кончается творивший историю порыв. Звезды изветливы, «все им нужно глядеть - для чего?» Глядеть не для чего, смысл утрачен, его не покажет «океан без окна - вещество», пассивная сила, по Лейбницу, составляющая материю-массу. «Осужденье судьи и свидетеля» - онтологическая, мировая бессмыслица, при которой все величины обесценены молью нулей³⁴⁴.

В этой бессмыслице ласточка хилая, разучившаяся летать, учит. летать, то есть совладать с воздушной могилой, что невозможно без руля и крыла, как пел Лермонтов, ибо рулем и ветрилами предоставлен порыв, без которого лишь «воздушная яма влечет». За четверть века до «Стихов о неизвестном солдате» Мандельштам написал: «Нет, не луна, а светлый циферблат»⁸. При этом циферблате звезды - аналог часовой стрелки, отмечающей время: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи и для знамений, и времен, и дней, и годов.»⁹ Если движение стрелки при своей бессодержательности представляло опасность для самого существования истории¹⁰

Весть летит светопыльной обновою:

Я не Лейпциг, я не Ватерлоо,

Я не Битва Народов, я новое,

От меня будет свету светло.

присловье мистера Гримуга из «Приключений Оливера Твиста», а мистер Гримуг - сниженный Йорик, чей череп - «чепчик счастья, Шекспира отец». Домби-сын и Оливер Твист - маленькие Гамлеты. От человечества осталась «костылей деревянных скамейка - эй, товарищество, шар земной». И «год рожденья с гурьбой и гуртом» заменяет неизвестному солдату имя, как лагерный номер. Но поэзия Мандельштама не завершается этой абсурдистской нотой. «Небо крупных оптовых смертей» целокупное, но целокупно и небо с бессмертными цветами, пока «есть женщины, сырой земле родные», чье призванье - «сопровождать воскресших»³⁴⁵, как пишет Н. Я. Мандельштам. «И мне приходит в голову, что его незыблемая вера в воскресение, в будущую жизнь, основана на опыте, на действительно пережитой смерти и воскресении»¹².

Надежда Яковлевна вспоминала, как поэт «начал отходить от римско-католической концепции и склоняться к православию»¹³. О православии Мандельштам говорит в статье «Скрябин и христианство»: «Православная мистика энергично отвергает бесконечность во времени, принимая этот поперечный разрез, доступный только праведным, утверждая вечность, как сердцевину времени.»¹⁴ Бесконечность во времени, лишенная своей сердцевины вечности, и есть «свет размолотых в луч скоростей»¹⁵

Кто знает, может быть, не хватит мне свечи,

И среди бела дня останусь я в ночи,

И, зернами дыша рассыпанного мака,

На голову мою надену митру мрака, -

Неосвященный мир неся на голове,

Чреватый слепотой и муками раздора,

Как Тихон - ставленник последнего собора³⁴⁶.

Мандельштаму в 1917 году было 26 лет. 6 лет назад он принял христианство, причем не православие. На чем было основано самоуподобление молодого поэта патриарху Русской православной церкви? Оно оказалось пророческим и в отношении Тихона, и в отношении Мандельштама. Тихон навлек на себя мученичество, отстаивая независимость Церкви от безбожного государства. «Культура стала церковью, - писал Мандельштам в 1921 году. - Отделение культуры от государства - наиболее значительное событие нашей революции».

Эти слова изолировали Мандельштама среди современников и обрекли на мученичество в конце жизненного пути. Ибо современники Мандельштама после тягот военного коммунизма никак не хотели отделения от государства, а, напротив, искали сближения с ним, видя в таком сближении не только источник личного благополучия, но и творческий стимул. Именно тогда начала слагаться эстетика государственничества, весьма активная до сих пор. «Хор адептов новой религии и государственности, пользовавшийся в своих массах терминологией революции, знать не желал нового разночинца с его сомнениями и метаниями», - писала Н. Я. Мандельштам³⁴⁹. Выпадение Мандельштама из советской литературы Н. Я. Мандельштам датирует 1923 годом: «Имя его исчезло из списков сотрудников всех журналов, всюду стали писать, что он бросил поэзию и занялся переводами, за границей это доверчиво повторяли глубокомысленные газеты вроде “Накануне”, словом, началась официальная изоляция...»³⁵⁰

Между тем отделение культуры от государства вовсе не означало для Мандельштама самодовольной замкнутости в таком отделении. Если культура стала церковью, она вписалась в традиционный русский контекст, определяющий отношения государства и церкви. В романе Достоевского «Братья Карамазовы» обсуждается вопрос, церковь ли становится, в конце концов, государством или государство церковью: «.не церковь обращается в государство, поймите это. То Рим и его мечта. А напротив, государство обращается в церковь, восходит до церкви и становится церковью по всей земле»³⁵¹. Разумеется, Мандельштам с его чуткостью к вопросам веры и религиозного опыта никогда не отождествлял буквально культуру и церковь, предлагая лишь поэтическую аналогию, но и эта аналогия оказалась пророческой. Культура, действительно, стала государством со ждановщиной и с министерством культуры, но перспектива государства, обращающегося в культуру, тем насущнее, чем она невероятнее.

8

Есть ценностей незыблемая скала

Над скучными ошибками веков.⁶

Из этих скучных ошибок слагается прогресс: «миллионы убитых задешево». «Ценностей незыблемая скала» - это и есть культура, висячая лестница пророков и царей, которой держится история.

В 1922 поэт пишет статью «Гуманизм и современность». Самое название статьи означает скрытую, но непримиримую полемику с Блоком⁷⁸. Для Мандельштама гуманизм - основа социальной жизни, «социальная готика», как говорит он, верный поэтической традиции «Камня»⁹. «Крушение гуманизма» Блока оспаривается самим названием «Гуманизм и современность»: то, что присутствует в современности, не может не иметь и не определять будущего. Статья Мандельштама предвосхищена статьей С. Л. Франка в сборнике «Вехи»: «От непроизвольного противокультурного морализма мы должны перейти к творческому, созидающему культуру религиозному гуманизму»¹⁰. А в 1909 году, когда вышли «Вехи», Блок записал, вдохновляясь героическим пессимизмом Ницше: «Культуру нужно любить так, чтобы ее гибель не была страшна»³⁵². В «Крушении гуманизма» встречаются высказывания, в принципе неприемлемые для Мандельштама: «Во всем мире звучит колокол антигуманизма; мир омывается, сбрасывая старые одежды; человек становится ближе к стихии; и потому - человек становится музыкальнее»¹² так и называется «Государство и ритм». Но если Блок объявлял изначальным признаком гуманизма индивидуализм и противопоставлял ему «более свежие варварские массы»¹³, то Мандельштам подверг критике самое понятие массы, причем его аргументы затрагивают и работу Х. Ортеги-и-Гасета «Восстание масс» появившуюся 8 лет спустя: «Солидарна масса. Ритмичен только коллектив. И разве не устарело это понятие массы, это чисто количественное измерение социальной энергии, разве оно не из потерянного рая сборщиков голосов?»¹ А в статье «Пшеница человеческая» само обозначение «масса» Мандельштам объявит косноязычным^{353 354}. При этом индивидуалистической остается, скорее, позиция Блока, превозносящего «более свежие массы», в пику интеллигенции, хотя сам он к ней кровно принадлежал, отнюдь не смыкаясь при этом с массами. Напротив, для Мандельштама «всякое обособление было запретным»³⁵⁵³⁵⁶. Блок готов принять разрушение ради духа музыки: «Музыка эта - дикий хор, нестройный вопль для цивилизованного слуха»³⁵⁷. Голос из этого хора не сулит ничего отрадного: «О если б знали, дети, вы, холод и мрак грядущих дней»³⁵⁸. Разрушительному духу музыки, дикому хору Мандельштам противопоставляет социальную архитектуру своего гуманизма, «воздушнокамерный театр времен растущих», куда включается «впол- голосная органная игра»³⁵⁹.

Блоковским «Крушением гуманизма» вполне подтверждается мнение, согласно которому символизм был предельным западничеством³⁶⁰ входит в «незыблемую скалу» ценностей. Отдельные положения, выдвинутые Мандельштамом в начале 1920-х годов, позволяют считать его не только провозвестником, но настоящим идеологом европейского единства. В тогдашних статьях Мандельштама были страницы, которые кажутся написанными сегодня: «Всякая национальная идея в современной Европе обречена на ничтожество, пока Европа не обретет себя как целое, не ощутит себя как нравственную личность»³⁶¹.

В 1917 Андрей Белый писал:

И ты, огневая стихия.

Безумствуй, сжигая меня,

Россия, Россия, Россия -

³⁶²

Возможно, эти строки (и не только они) вызвали в 1922 году резкую отповедь Мандельштама: «Всякий мессианизм заранее недобросовестен, лжив и рассчитан на невозможный резонанс в сознании тех, к кому он обращается с подобным предложением. Ни один мессианствующий и витийствующий народ никогда не был услышан другим. Все говорили в пустоту, и бредовые речи лились одновременно из разных уст, не замечая друг друга»³⁶³.

Из незыблемого мандельштамовского гуманизма вытекало категорическое неприятие смертной казни, погубившее его самого в эпоху террора. Трудно себе представить русского поэта, допускающего или, тем более воспевающего смертную казнь. «Отрицание смертной казни входит в русскую идею», - писал Бердяев¹². У Мандельштама отвержение смертной казни - глубинная и потому откровенная суть его личности. В 1920-е годы, все еще пытаясь принять советскую власть, Мандельштам стоял на своем: «Все, кроме смертной казни». В 1928 году он послал Н. И. Бухарину книгу своих стихотворений с надписью: «В этой книге все протестует против того, что Вы хотите сделать», после чего был отменен смертный приговор шести членам правления «Общества взаимного кредита»¹³. А самому Мандельштаму, по всей вероятности, принесла смерть строка о «кремлевском горце»: «Что ни казнь у него - то малина»¹⁴.

веры, «поэтический канон настоящего писателя - смертельного врага литературы» «прекрасный русский стих»:

...Не расстреливал несчастных по темницам.

Но тот, кто написал этот стих, сам удавился, и веревку удавленника Сережи Есенина сторожит «филолог с головенкой китайца», «из той породы, что на цыпочках ходят по кровавой советской земле»¹⁵. «Четвертая проза» пронизана темой китайщины: «Ночью на Ильинке, когда Гумы и тресты спят и разговаривают на родном китайском языке, ночью по Ильинке ходят анекдоты. Ленин и Троцкий ходят в обнимку, как ни в чем не бывало»¹⁶. И о самом себе Мандельштам говорит: «Я китаец - никто меня не понимает»¹⁷ «В персидской поэзии дуют посольские подарочные ветры из Китая»¹⁸. Позволительно предположить, что китайщиной в «Четвертой прозе» дает себя знать «Грядущий Хам» Д. С. Мережковского.

С «Грядущим Хамом» Мандельштам полемизировал в той же статье «Гуманизм и современность». Мережковский писал: «...но когда современному христианству, переезжая за границу Европы, приходится обменивать свои кредитные билеты на чистое золото, то за них никто ничего не дает»¹. В 1922 году Мандельштам оптимистически настаивал на противоположном: «Переход на золотую валюту - дело будущего, и в области культуры предстоит замена временных идей - бумажных выпусков - золотым чеканом европейского гуманистического наследства.»^{364 365} не Божие, а человеческое”, как определяет опять-таки Герцен общественный идеал позитивизма. Китайскому поклонению предкам, золотому веку в прошлом соответствует европейское поклонение потомкам, золотой век в будущем»³⁶⁶. С вечной посредственностью абсолютного мещанства и сталкивается герой «Четвертой прозы». Мережковский подытоживает: «Миро- правитель тьмы века сего и есть грядущий на царство мещанин, Грядущий Хам»³⁶⁷. В «Четвертой прозе» московского китайца дополняет названный прямо по Мережковскому петербургский хам: «Я - скорняк драгоценных мехов, я - едва не задохнувшийся от литературной пушнины, несу моральную ответственность за то, что внушил петербургскому хаму желание процитировать как пасквильный анекдот жаркую гоголевскую шубу, сорванную ночью на площади с плеч старейшего комсомольца - Акакия Акакиевича»⁵. Культуропоклонство, отравившее кровь подлинным строителям очередных исторических формаций⁶, - не что иное, как хамство, сторожащее веревку поэта-удавленника и цитирующее Гоголя, чтобы не замечать, как вокруг убивают.

точнее исторической конъюнктурой. Таким образом, для культуропоклонников не было ничего незыблемого. Для Мандельштама же, напротив, история требовала творческого оправдания, и таким оправданием должна была быть культура, «ценностей незыблемая скала».

В одном из своих последних выступлений С. С. Аверинцев говорил, что тоска Мандельштама по мировой культуре была именно тоской, а не обладанием или владением. Слово «владение» вообще не очень вяжется с личностью Осипа Мандельштама, никогда в своей жизни ничем не владевшего. Да и можно ли владеть порывом, когда тобой владеет порыв? Ясная тоска не отпускала Мандельштама «от молодых еще воронежских холмов к всечеловеческим, яснеющим в Тоскане», потому что тоска по мировой культуре и есть мировая культура.

В. Б. Микушевич

⁵ СС 4. Т. 3. С. 177.

⁶ Там же. С. 399.